понимаемого как представление и как образ» [1].
Теперь понятна следующая метафора: человек «…сам себя полагает в качестве сцены, на которой отныне сущее (вовсе не «бытийствующее», как в переводе! — А. 3.) должно представлять, предъявлять себя; словом, делаться образом» [2].
Специфическое сущее, которое у Декарта обозначено термином Cogito, обладает особым способом бытия — существованием, или, точнее, экзистенцией. Оно уже не отделено «гносеологической пропастью» от остального сущего, хотя сохраняет свою особость: ведь вопрос, который может быть поставлен об этом сущем, — не «что это?», а «кто это?». И особенность, притом принципиальная, этого вопроса состоит в том, что он, во всяком случае, для рефлектирующего человеческого сознания «навсегда остается вопросом». (В отношении других людей ответ на него может быть дан только после того, как человек умрет.) Оценка, которую можно дать человеку в ситуациях его повседневной жизни (например, что он отличный повар, или что он нечестный бизнесмен), касается его «неподлинного существования». «Подлинное» человека раскрывается, даже если сам человек этого не желает, в его языке, в «говорении», в «именовании» своих предметов с помощью слова. Язык выдает человека, потому что, в конечном счете, он самобытен. И потому он позволяет другим людям судить об этом человеке [3]. Таково, согласно Рикеру, главное содержание вклада Хайдеггера в герменевтическую проблематику.
1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 353.
2 Там же.
3 Даже штампованный язык политика или бюрократа — вовсе не аргумент против этого тезиса: это лишь свидетельство ограниченности его как личности.
И все-таки основания герменевтики не складываются из вышерассмотренных компонентов современной философской мысли — психоанализа и структурализма. Как мы могли убедиться, обе эти философские концепции заряжены тенденцией к «изничтожению» сознания в качестве суверенного. Психоанализ, открыв сферы «бессознательного»
774
и «пред-сознания», превращает «индивидуальное» сознание, данное в саморефлексии, только в «симптом», в нечто равноправное с другими образованиями жизни, с «другими системами», регулирующими наши отношения с реальностью. Бессознательное лежит более глубоко, чем сознание; первое определяет второе; его исследование выводит за пределы индивидуальности Я, к родовому началу и социальности. Человеческое Я несуверенно, у него есть «хозяева», которые «спорят друг с другом» о мере своего влияния на индивида — это «сверх-Я», Оно и Реальность. И эта констатация, в общем, по мысли Рикера, справедлива. Абстрактного, изначального, стоящего вне жизни, суверенного Я как субъекта и в самом деле не существует.
Но это не значит, что не существует конкретного субъекта! «Итак, я скажу, — пишет Рикор, — что философская функция фрейдизма заключается в установлении интервала между аподиктичностью абстрактного Cogito и возвращением к истине конкретного субъекта» [1]. Работа психоанализа по «деконструкции субъекта» предстает под этим углом зрения как «разрушение идолов». Однако после всего этого рефлексия вовсе не исчезает! Если обозначить результаты психоаналитического исследования глубин человеческого сознания выразительным термином «археология субъекта», то можно и должно пойти в противоположную сторону, указанную Гуссерлем, сменить ретроспекцию на изучение перспективы и получить в результате своеобразную «телеологию» субъективности!
«Чем станет телеология субъективности, которая пройдет критическое испытание археологией фрейдовского типа? Это будет последовательно развивающаяся конструкция фигур духа, похожая на то, как она представлена в «Феноменологии духа» Гегеля, но которая еще более, чем у Гегеля, будет развертываться на почве регрессивного анализа фигур желания» [2].
1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 375.
2 Там же. С. 376.
Так понимаемая человеческая субъективность оказывается творческим духом, созидающим все многообразие культуры — и тем самым должна стать предметом «постфрейдовской философской антропологии».
Аналогичным образом обстоит дело и с наследием структурализма. По сути цель структуралистской программы — разрушение «философии субъекта», ведущей свою историю от картезианства. И под этим углом зрения она являет собой прямую противоположность феноменологии Гуссерля и продолжателей его дела. Здесь, конечно, понимание
775
субъекта и субъективности уже очень отлично от картезианского: субъект здесь не «последний островок мира», устоявший после бури универсального сомнения, а «конструктор» трансцендентального поля опыта. Это трансцендентальное поле опыта есть, прежде всего, поле смыслов, которые конечно же являются идеальными (не материальными!) образованиями. К тому же эта идеальность субъективна (хотя она может быть и имперсональной). Подобно структурализму, феноменология тоже занята описанием, она не желает быть «метафизикой». Но описывает она то, существование чего структурализм «оставлял за скобками»; а именно интенциональную активность субъекта, без которой не было бы мира смыслов. Как соответственно и наоборот: без «мира смыслов» нельзя говорить о субъекте «философии сознания».
Собственно говоря, метод редукции использует и структурализм: как иначе он мог бы перейти от живого языка к синтаксису и фонологии с их структурами? Но эту активность собственного сознания структуралист не проблематизирует; самое большее, ей отведена роль служебного средства, позволяющего дойти до «объективного», которое было прежде скрыто под обманчивой оболочкой субъективности.
Феноменология уже в лице «позднего» Гуссерля усматривает корень интенциональной активности в «жизнепереживании» (Erlebnis). Тем самым понятие Эго «расширяется», «является тем, кто живет, усматривая смысл и формируя себя в качестве полюса всех исходящих от него смыслов» [1]. И следовательно, «жизненный мир» (как предметный мир) предстает в своем бытии как основанный на смыслах, а значение становится универсальным посредником между субъектом и «его» миром.
Поскольку к «значению», в конечном счете, отсылает именование, то феноменология может быть истолкована как «теория языка» — если, конечно, принять тезис, что базой для понимания языка является его функция в человеческой жизни, а не его «материя» и не его структура. И на мой взгляд, Рикер вряд ли прав, когда противопоставляет здесь языковую деятельность, функцию языка, «значащей среде», языку как сетке знаков, «как бы наброшенной на наше поле восприятия, деятельности, жизни» [2].
1 Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 379.
2 Там же. С. 381.
То, что язык может быть так представлен, что редукция может осуществить и операцию «вынесения за скобки» процедуры именования, это верно. Но при этом «за скобками» окажется и интенциональность,
776
без чего, на мой взгляд, нельзя говорить о феноменологии [1]. Однако видеть в этом не более чем непоследовательность, или даже мелкую неряшливость в изложении, было бы ошибкой. Этот тезис выдвинут автором как «первая перемычка», которая связывает феноменологическое исследование со структуралистским пониманием языка. В самом деле, язык как свершившееся есть предмет структуралистского анализа, и если феноменология тоже позволяет рассматривать язык как «готовую» сетку знаков, то феноменолог и структуралист могли бы протянуть друг другу руку. Конечно, это предложение, если оно исходит от феноменолога и обращено к структуралисту, звучит примерно так: «вы, глубокоуважаемый коллега, имеете резон для выбора вашего угла зрения. Но что мешает нам дополнить Ваши результаты, полученные с помощью Вашего метода, нашим исследованием генезиса языковых объектов?»
Оказывается, что и лингвисты на свой манер иногда приходят к выводу о необходимости переходить от семиологии к семантике. Например, при исследовании личных местоимений, имен собственных, глаголов, способов утверждения и отрицания, и вообще форм выражения [2]. И феноменологу остается только поддержать эту тенденцию. «Таким образом, — пишет Рикер, задача феноменологии определена: отныне позицию субъекта, к которой взывает вся традиция Cogito, следует перенести в сферу языка, а не искать ее рядом с языком, и делать это надо под страхом того, что нам никогда не преодолеть антиномии между семиологией и феноменологией. Ее надо заставить проявиться в дискурсе, то есть в акте, с помощью которого возможная система языка становится-актуальным событием языка» [3].
1 Любопытно, что уже в следующем абзаце Рикер имплицитно утверждает нечто прямо противоположное, подчеркивая базовую роль интенциональной и означающей деятельности человека.
2 Здесь Рикер ссылается на труд Е. Беневиста «Проблемы общей лингвистики»
3 Рикер Л. Конфликт интерпретаций. С. 395.
Теперь, наконец, Рикер считает возможным перейти к «герменевтическим» выводам. Расщепление Я психоанализом обнаруживает «щель» (или, если угодно, просвет) между Я как оно само себя воспринимает и адекватностью сознания. Уже сомнение создает этот «зазор», позволяющий обнаружить между вещами не только причинные, но и значащие, символические отношения. Нужно ли доказывать, что психоанализ имеет дело прежде всего с миром знаков — подобно семиологии? Как и структурализм! Но занимается-то психоанализ, прежде всего, интерпретацией фраз как знаков другой «субъективной» реальности — либидо и желания! Так смысл слов и словосочетаний ока
777
зывается «двойным»: и непосредственным, и символическим. С помощью «стандартной» семантики мы анализируем связь словесных выражений с фиксированным, «непосредственным» смыслом, а с помощью психоанализа мы связываем их со скрытым смыслом желания. Но здесь неожиданно снова встречаем лингвистические проблемы — перенесение смысла, метафору, аллегорию. А что такое герменевтика как не интерпретация «в подлинном смысле», то есть выявление скрытого смысла в смысле очевидном? И разве не мир знаков оказывается средством самопонимания, если мы трактуем его как символический? Как пишет Рикер, «…символический универсум — это среда самообъяснения; на деле проблемы смыслов не существовало бы, если бы знаки не были средством, условием, медиумом, благодаря которым существующий человек стремится спроектировать себя, понять себя» [1]. И выполнить эту работу помогает то, что Рикер называет «конкретной рефлексией», центральным понятием которой оказывается Cogito, опосредованное всем универсумом знаков.
С другой стороны, герменевтика тоже должна усвоить психоаналитический урок: признать, что «я есть» приоритетно в отношении «я мыслю»! Тогда нетрудно будет сделать и следующий шаг: учесть, что «я есть» более фундаментально, чем «я говорю»! А из этого следует, что «Задача философской антропологии состоит в выяснении того, в каких онтических структурах возникает язык» [2]. Это уже «натуральная» герменевтика: ведь получается, что «Вначале мы имеем бытие в мире, затем мы понимаем его, затем интерпретируем и уже затем говорим о нем» [3]. К тому же нужно иметь в виду, что сфера «говорения» не только выражает «сферу бытия», но и сама относится к ней, взаимодействует с нею; идет процесс взаимопроникновения, напоминающий знаковым нам «герменевтический круг».
Таким образом, «рефлексивная философия, усвоившая и скорректировавшая выводы психоанализа и семиологии, идет долгим путем интерпретации знаков частных и общих, психических и культурных, в которых выражены и выявлены образующие нас конститутивное желание быть и усилие быть» [4]. Таков конечный вывод Рикера, который определяет его понимание и предмета философии, и ее назначения, и путей философской мысли.
