ее предмет не укладывался в прокрустово ложе «абстрактного», «тощего» формализма прежнего «лидера» — механики, с теоретическим, математическим «ядром» последней. Заметим, что биологию тех лет нелегко четко отграничить от психологии, физиологии, анатомии и т.п.; она, повторяя недавнюю историю механики и физики, предстала тогда как общая наука о жизни, и потому сама исполняла роль философии: когда механическая и физическая картины мира уходили в прошлое, им на смену шла биологическая картина мира. Вселенная многим философам казалась уже не механизмом, а скорее уж гигантским организмом; традиционный аналитический подход, который можно назвать еще элемен-таристским («изучить объект — значит, исследовать его состав, выяснить, из каких частей, или элементов, все состоит»), уступал место подходу с противоположной ориентацией — с точки зрения целостности [1].
1 Несколько позднее он получил название «холистского».
Эмпириокритиками, в их трактовке предмета и задач философии, был сделан и еще один радикальный шаг: они покусились — ни много ни мало — на «великий основной вопрос философии», вопрос о соот
91
ношении духа и материи, представив в своей квазинаучной концепции жизни поток чувственного опыта как некую нейтральную «субстанцию мира». Чтобы понять логику этого шага, имеет смысл более детально познакомиться с эмпириокритической концепцией жизни, в которой слиты воедино и картина мира, и гносеологическая концепция. Наиболее четко она представлена в сочинениях Р. Авенариуса, к которым мы теперь и обратимся.
Эмпириокритическая концепция жизни
Авенариус трактует жизнь как «биологическую экономику», которая представляет собой взаимодействие противоположно направленных процессов, которые стремятся уравновесить друг друга. Если тот или другой гипертрофированно превалирует — наступает смерть. Это значит, что процессы, которые идут в живом организме, ведут к смерти [1]. Оптимум жизни, по Авенариусу, — это «жизненный максимум сохранения», а жизненную активность можно представить в виде шкалы, где колебания «в сторону потребления» и «в сторону расходов» (работы) должны быть уравновешены.
Поскольку упражнения по выполнению работы ведут к сокращению потребности в энергии, нужной для ее выполнения, постольку стабилизация живой системы оборачивается ее экспансией — чтобы сохранить уровень расходов, организму приходится расширять сферу действия. В качестве критерия жизнеспособности организма Авенариус использует принцип наименьшей меры силы [2]: организм, который более экономно расходует находящиеся в его распоряжений энергетические запасы, имеет больше шансов выжить: важно, чтобы в процессе жизненной активности был соблюден баланс между приобретаемыми энергетическими запасами и их расходованием.
1 Весьма расхожая для того времени идея — достаточно вспомнить концепцию Шопенгауэра или более чем известное у нас до недавних пор диалектическое положение Энгельса: «Жить — значит умирать».
2 В концепции познания (например, у Маха) он становится принципом экономии мышления.
Жизнь может быть представлена как «стремление к сохранению», и потому она в качестве процесса обладает временной размерностью. Поэтому в организме, который имеет шансы выжить, должно быть, по-видимому, некоторое превышение уровня приобретаемой энергии над расходуемой. Сам Авенариус, впрочем, об этом не пишет; быть может, потому, что идея «роста» как важной характеристики жизни была практически общепринята как в эволюционной биологии, так и у «философов жизни» [1].
1 Особенно показателен в этом отношении Ф. Ницше.
92
Как безусловно устойчивое состояние, жизнь возможна только в полной изоляции от внешних обстоятельств, а сохранение жизни — при наличии определенных условий (во всяком случае, при отсутствии несовместимых с жизнью обстоятельств). Если бы «устойчивость жизни» обязательно требовала наличия жизненного максимума сохранения — организм не смог бы пережить собственного рождения: ведь в этот момент он оказывается исторгнутым в чуждую ему сферу. Но жизнь существует — «вопреки» рождению. Отсюда следует вывод, что организм должен обладать какими-то средствами сохраняться и в условиях неравновесия, стабилизируя свои отношения с окружением. Жизнь поэтому нельзя рассматривать только как то, что происходит «внутри» организма: она есть «мир» — такая целостность, где связаны «внутреннее» и «внешнее» (противоположность которых, таким образом, весьма относительна).
Упражнения, которые превращают новое в привычное, осваивают мир, тем самым придавая мировому потоку форму предметов, «вещей мира» — и мир предстает перед человеком как совокупность стабильных образований. Изначально такой стабильности нет — между организмом и «иным», которое еще не превращено в «мир вещей», существует некая разность потенциалов; организм устремлен на то, чтобы сделать ее минимальной, то есть свести непривычное к привычному, новое к старому, чуждое к своему. В результате таких попыток «враждебное» послеродовое окружение становится «родиной». Признак «родины» в том, что она, со всеми ее характеристиками, обладает для нас такой степенью очевидности, что мы их просто не замечаем. Лишь когда с «родиной» происходит катастрофа, мы замечаем, что она есть (или была).
Акт рождения — это переход организма из равновесного с условиями его бытия, защищенного состояния в незащищенное, и поэтому бытие в мире, которое следует за актом рождения,- катастрофа; сам акт рождения — первая из жизненных катастроф. Ее следствие, родовая травма, накладывает печать на все последующее бытие в мире; все дальнейшее поведение по сути своей стремление вернуться в изначально безопасное состояние, в материнское лоно. Поскольку de-facto это, разумеется, невозможно, постольку вся история предстает как совокупность действий, замещающих желанное возвращение: то,
93
что бывает (то есть повторяется), скоро становится привычным — а это значит, сходным с материнским лоном, понятым (то есть, согласно этимологии этого слова, «принятым в себя», освоенным, превращенным из «внешнего» и «чуждого» во «внутреннее» и «свое»). Мир внешний — это чуждое; мир внутренний — это родина. Можно сказать и иначе: родина — это внутренний мир, это «свое».
Вообще, согласно точке зрения Авенариуса, понимание мира — это вовсе не «отражение», а целостное отношение к миру и поведение в нем. Поэтому в рождении укоренена связь самосохранения с пониманием мира, а стремление достичь жизненного максимума сохранения тождественно стремлению все в мире устроить так, чтобы он стал «родиной».
Любое изменение обстоятельств, любая попытка справиться с внешней помехой — акт рождения в миниатюре, который начинается с проблематизации и заканчивается депроблематизацией. С упражнениями депроблематизация достигается ценой меньших усилий, и к тому же синхронно происходит изменение понятия мира — оно становится все более универсальным. Конечно, такова только тенденция; именно ее, по мнению Авенариуса, выражают универсалистские натурфилософские онтологии (в которых «всё» есть или вода, или огонь, или атомы, или материя). Если не видеть жизненных истоков подобных онтологических построений, понятие мира приобретает вид «мировой загадки»: позитивная экзистенциальная характеристика бытия становится негативной, бытие превращается в кажимость, и даже в небытие [1].
1 Не имеет ли здесь в виду Авенариус концепцию Шопенгауэра?
Таковы биоонтологические предпосылки общего мировоззренческого тезиса Авенариуса (с которым, кстати, был солидарен и Мах): в подлинной, изначальной действительности нет ни «физического», ни «психического», а только «третье». Здесь «психическое» — это аналог декартова res cogitans; соответственно, «физическое» — аналог res extensa, а «третье» — живой организм, который соединил в себе «внутреннее» и «внешнее», «физическое» и «психическое». Можно выразить эту мысль иначе: организм постольку субъективен, поскольку он переживает; но он в то же время и объективен, поскольку предстает перед взором человека как «вещь среди вещей». В каждом из этих «обликов», в свою очередь, тоже есть и внутреннее, и внешнее — они относительны, и потому многообразны. Это значит, что существует непрерывная последовательность переходов «наружу» и «внутрь», а «сознание» и «материя», соответственно, суть «предельные ценности» единого совокупного целого жизни, каковая и есть сущее «по истине» [1].
94
В соответствии с моделью мира, где организм играет роль активного «центра», построена и теория познания Авенариуса. Он расценивает восприятия как нечто большее, нежели совокупность данных, которые имеют внешний источник: они всегда апперцепированы, то есть каждый этап постижения мира зависит от предшествующего, а процесс познания — это всегда подведение очередных чувственных восприятий под уже образованное ранее общее понятие. Делается так из экономии, поскольку для подведения нового под старое нужно меньше сил, чем для создания специального представления. Однако механизм экономии чреват расточительством, поскольку, например, совокупность признаков АВР можно принять за уже знакомую совокупность ABC; тем самым новому комплексу может быть приписано то, что ему не присуще. Впрочем, это даже удобно — до тех пор, пока мы не замечаем ошибки, то есть пока не обнаруживаются признаки, которые мешают привычной операции подведения нового под старое.
Логическое противоречие в рассуждении вызывает «чувство неудобства», что свидетельствует о напрасной трате сил. Гармония и последовательность мысли, напротив того, «экономны». Происходящее в результате стремления к экономии очищение опыта может быть инстинктивным, но лучше, если оно осуществляется сознательно; в итоге получается чистый опыт.
Избавление от замеченной ошибки проходит три фазы: дифференцирование используемого доселе общего понятия, его приближение к новому опыту и, наконец, очищение опыта. Дифференцирование понятия в ходе анализа опыта ведет к образованию системы понятий, отличающихся по степени общности. Если в системе все хорошо устроено — появляется «чувство безопасности». Наиболее общее понятие системы — «последнее понятие», или «центральное представление». Оно незаметно, поскольку используется чаще всего и потому разумеется само собой. Предикат, который стоит в центре системы понятий, бытие (оно вместе с тем и «вариация» ощущения). Он «связан со всем», поскольку «сопровождает» всякую апперцепцию. Поэтому понятие бытия всеобщий предрассудок. По той же причине это понятие не обладает никаким определенным фиксированным смыслом, оно «пусто» в плане содержания. Будучи «всеобщим предрассудком»,
1 Подобная схема, кстати, была свойственна и современной Авенариусу физиологии: И.Мюллер и его школа предложили такую функциональную модель нервной системы, структура которой была ориентирована подобно солнечным лучам — от центра к периферии (не наоборот!). А «моторные» процессы, направленные центробежно и центростремительно, должны находиться в единстве и равновесии.
95
предпосылкой, сопутствующей всякой мысли, понятие бытия неустранимо и сохраняется даже после очищения мысли от всех содержательных предпосылок; его невозможно и определить, поскольку никакие характеристики того, что уже известно, не являются фиксированным содержанием понятия «бытие»: все, что становится известным, как бы оно ни отличалось от уже известного, опять же есть «бытие»; единственное «свойство» бытия — «простое наличие». Соответственно, общее понятие мира — «абсолютный предрассудок». (Впрочем, один из крупных эмпириокритиков, Петцольд, с Авенариусом в этом пункте не был согласен и предлагал отказаться от общего понятия мира как «нелогичного».)
Такова, в
