во всяком случае, нехитрое и привычное в недавнем прошлом дихотомическое деление философов на два «лагеря», различия внутри которых, по образному выражению В.И.Ленина, не более существенны, чем разница между зеленым и желтым чертом, применительно к современной философии не ведет ни к каким интересным результатам того, кто занимается историей философии.
Если вообще имеет смысл говорить о прогрессивном развитии философских знаний (или философских идей), то в Европе оно явно не предстает как «линейное». Существуют очевидные области «бифуркации», когда одна философская школа порождает целое созвездие достаточно отличных друг от друга исследовательских программ. История современной западной философии воистину «драма идей», и попытка рассказать сюжет или представить сценарий этой «драмы» (естественно, при этом отказавшись от заведомо невозможного представить всех ее «персонажей») требует весьма рискованной (и вообще сомнительной, если речь идет об исторической объективности) операции: заняться выявлением тенденций синхронно с изложени
12
ем концепций, придавая первому, во всяком случае, не меньше значения, чем второму. Это предполагает, например, возможность использовать иную терминологию, чем та, которой пользовался в своих сочинениях философ, о концепции которого идет речь. Поэтому труд по истории современной философии (в том числе и предлагаемый вниманию читателей учебник) — это не краткое изложение философских трудов, призванное избавить того, кто философией интересуется, от необходимости читать объемистые «первоисточники», а скорее подготовка к этой работе, неизбежной для всякого, кто хочет если не освоить, то хотя бы понять идеи современной западной философии и тенденции ее развития. И под этим углом зрения неизбежно возникает первый вопрос: с чего нам следует начать? Логично предположить, что для начала следует определить признаки, которые позволили бы говорить о современной философии как особом этапе в развитии западной философской мысли. Итак, с чего же начиналась современная западная философия?
XIX век: становление современной философии
Сам язык, на котором говорят европейские философы середины XIX века, понуждает датировать начало современной философии с послегегелевского периода. Как по форме, так и по содержанию гегелевская философская система предстает как последняя классическая философская концепция. Все, что появилось непосредственно после нее, в тот исторический период, о котором у нас пойдет речь, выглядит либо как радикальная критика «гегельянщины», после которой эту философскую концепцию остается только отбросить, либо как попытка коренным образом переработать эту философскую конструкцию, «критически преодолеть» ее. В том и другом случае создается впечатление, что философские оппоненты Гегеля как бы «светят отраженным светом» гегелевских идей, если не предстают чем-то вроде «негатива» этой философской системы. Возникает впечатление, что если бы не было Гегеля, предмета их критики, то у них самих не осталось бы предмета для размышлений.
Но это впечатление обманчиво, поскольку суть дела не в противоборстве философских идей, а в радикальных изменениях в обществе, в культуре, в мировоззрении, которое выразилось в этом «конфликте поколений» европейских философов. Об этом свидетельствуют «стандартные оппозиции», которые обсуждают все послегегелевские философские школы: метафизика — наука; теория — практика; философия — жизнь: это ведь не что иное, как разметка границы, которая разделила две системы мировоззренческих, культурных и этических ценностей, по одну сторону которой оказались представители нового поколения философов, а по другую — защитники классической философской традиции. Традиционная, классическая философия претендовала на то, чтобы быть именно метафизикой, то есть знанием, более
14
глубоким, чем самые фундаментальные естественнонаучные («физические», в самом широком смысле этого термина) теории. Она, подобно античным философам, ставила «логику» выше «физики», теоретическую истину — выше практического достижения, философию — выше повседневной жизни. Все это было в какой-то мере свойственно и гегелевской философии, за что она и была подвергнута критике.
Впрочем, гегелевская философия уже была «философией перехода». Ее базовый принцип «абсолютного идеализма» был призван если не ликвидировать, то смягчить противостояние полюсов названных оппозиций: «абсолютная идея» не образует у Гегеля особого «царства», застывшего в собственном божественном совершенстве и противостоящего грешному и изменчивому земному миру; она предстает как всеохватывающий диалектический процесс, а всю вселенную, включая человека и его сознание, Гегель трактует как момент процесса саморазвития (самопознания) Абсолюта. Природа предстает как «инобытие» Духа, как преходящий момент развития духовного начала; несовершенное оказывается моментом процесса совершенствования; неполное и включающее ошибки знание моментом познавательного процесса (сама истина у Гегеля есть процесс).
Отсюда и внутренние противоречия гегелевской философии (например, системы и метода), на которые непременно указывали ее критики, и свойственное самой этой философии оправдание особого вида противоречий диалектических. В результате гегелевская философия предстает как «ослабленная», потерявшая прежнюю чистоту, совершившая грехопадение классическая метафизика — как «философия компромисса», которую теперь можно было критиковать и «слева» (например, за «излишнюю» приверженность к созиданию универсальных все объясняющих систем), и «справа» (например, за признание относительной истины, что, конечно же, означает не что иное, как несовершенство истины).
Немаловажно и то, что гегелевская философия была философией «официальной» — то есть предметом, преподававшимся в университетах страны, которая в политическом отношении оставалась еще полуфеодальной, которая отстала от других стран Европы, значительно продвинувшихся по пути создания индустриального (капиталистического) общества и соответствующих этому обществу демократических институтов. Учебные программы по философии утверждались в Германии государственными чиновниками; для того чтобы занять профессорскую должность, требовалось решение государственной администрации. Понятно, что философы, придерживавшиеся новой ориентации, были «диссидентами», если употребить современное выражение.
15
В плане содержательном гегелевская философия, конечно же, была идеализмом; но в ряде существенных моментов идеализм «абсолютный» выглядел как «перевернутый» (по выражению Маркса, «поставленный на голову») материализм! Гегелевская философия была идеализмом, поскольку ее проблематикой было исследование движения духовного начала, которое лежит в основании мироздания как его сущность, — процесса самопознания Духа. Законы, по которым совершается мыслительный процесс, понятно, есть логические законы; поэтому логические законы в концепции Гегеля обрели статус универсальных законов мироздания как законов бытия, так и законов мышления. Следовательно, философию Гегеля можно назвать панлогизмом — логика здесь предстает как наука о наиболее общих законах бытия и мышления, а природа трактуется как «прикладная логика». Вот относительно этого тезиса, посредством которого Гегель попытался смягчить, «снять» характерную для прежней метафизики оппозицию «духа» и «природы», «философии» и «жизни», и развернулись основные споры. А для того чтобы понять многие существенные моменты в движении мысли критиков Гегеля, будет полезно обратиться к некоторым историческим предпосылкам появления грандиозной и сложной гегелевской панлогистской конструкции.
В философии Нового времени последний камень в основание этого здания положил Лейбниц — своим «законом основания» (Nihil fit sine ratione), который был включен им в состав законов логики. Но, поскольку речь здесь может идти как об основаниях логического вывода, так и о причинах тех или иных событий, совершающихся в природе или общественной жизни, получается, что и весь комплекс логических законов (коль скоро в него входит в качестве полноправного члена «закон основания») можно истолковать и как фундаментальные законы всякого бытия. Так метафизика стала панлогизмом. В том, что такое превращение в философии свершилось сравнительно легко, немаловажную роль сыграла идеология Просвещения, со свойственным ей великим доверием к человеческому разуму, особенно в его рафинированной форме — форме теоретической науки, выводы которой основаны на доказательствах, а система доказательств подчиняется законам логики. То, что наука уже перестала быть служанкой теологии и главным предметом науки стало исследование природы, отнюдь не подорвало доверия к логике: теоретическое естествознание, ставшее «математическим» (пример тому — механика Ньютона), — неплохое тому свидетельство. Но при этом важно иметь в виду, что теоретическое естествознание эпохи Просвещения, так же как метафизика, было устремлено к постижению основ мироздания: механика Ньютона была «картиной мира», а механицизм стал мировоззрением. Так получилось,
16
что в одной точке, в признании фундаментальности логических законов, оказались согласны друг с другом и приверженцы метафизики, и ее противники. В теоретическом естествознании доверие к логическому выводу было в эту эпоху куда большим, чем доверие к наблюдению или эксперименту. Отсюда же проистекает и общераспространенное тогда мнение, что «природа любит скрываться», и что именно разум, руководствуясь логикой и собственным внутренним критерием «ясного и отчетливого знания», позволяет раскрыть тайны природы, проникнув за ее внешние покровы. Поэтому критики оснований гегелевской панлогистской конструкции вряд ли могли черпать вдохновение в достижениях тогдашнего естествознания; у него был другой источник. Попробуем его обнаружить.
Очевидное разложение прежней философской парадигмы начинается с разделения гегелевской философской школы на право- и левогегельянцев (за которым последовали и более мелкие членения). Примечательно, что сначала спор велся о верном толковании учения Гегеля, но материал, в котором тема эта обсуждалась, выводил далеко за пределы чистой философской теории материалом был тезис Гегеля «Все действительное разумно и все разумное действительно». В принципе, это, конечно же, декларация идеалистической установки, которая означает лишь то, что все, что есть, имеет свое основание в идее, в «Разуме» (или, говоря гегелевским языком, есть либо сама Идея, либо ее Инобытие). Но важнейшим аспектом обсуждения этого тезиса очень скоро стал вопрос: является ли этот тезис философским оправданием всякого (прежде всего, социально-политического) консерватизма, или же в нем следует видеть также (а может быть, и в первую очередь) оправдание перемен («революции»). Отсюда выросли марксова трактовка гегелевской философии как идеологии классового компромисса и его же стремление превратить ее «рациональное зерно» (то есть то ее содержание, с которым согласен разум революционера) в «революционное учение». В споре, ядром которого сначала были проблемы метафизики, принимали участие Маркс, Энгельс, Фейербах, братья Бауэры, Штирнер и множество других философов и политических деятелей. Не стоит упускать из виду, что споры эти шли в центре Европы накануне и во время буржуазных революций, которые сами были только моментом глубочайших перемен в экономике, науке, культуре, формах жизни, ценностных установках сознания европейского человека.
Казалось бы, что тезис о разумности всего сущего противоречит очевидным фактам, и потому его следовало бы отбросить без всякого обсуждения. Но так мог бы рассуждать человек другой эпохи, культура которой признает первостепенно важным именно «фактический»
17
(или, лучше сказать, наличный) состав бытия — то, с чем человек имеет дело в своей повседневной жизни. Однако европейская философская (и связанная с нею научная) традиция, как уже было сказано выше, пренебрегала эмпирической, чувственной очевидностью по сравнению с очевидностью рационального, теоретического рассуждения. И в философии, и в науке — не говоря уж о теологии — очевидность истины не была тождественна истинности эмпирического факта. Когда
