главных чертах, картина мира, свойственная эмпириокритицизму. Это система, в центре которой — «центральное представление» или «понятие мира», а на периферии — «чистый опыт». В результате философской реконструкции, если все было сделано правильно, сознание открывает то, что лежит в истоке познавательного процесса: «бытие» не просто самое «пустое» понятие, но такое, которое способно включить в себя все и всякое возможное содержание. Понятие мира у Авенариуса, таким образом, как и в традиционном немецком идеализме, оказывается изначальным тождеством бытия и понятия. И так же, как в «трансцендентальной диалектике» И. Канта любой трансцендентальный предмет оказывается только несовершенной копией идеала, поскольку возникает в итоге отрицания у этого идеала определенного предиката, у Авенариуса «бытие вообще» предстает как «материнское представление». По его мнению, все частные, конкретные восприятия происходят из него, из «первого восприятия», в результате «само дифференциации».

Однако вследствие переориентации философского исследования с «абсолютного субъекта» на познавательную активность человека как живого существа понятие «мира» получило в эмпириокритицизме другой смысл, нежели оно имело в традиционных онтологиях. Это вызвало частые обвинения в субъективном идеализме и даже солипсизме, которые, впрочем, свидетельствовали о непонимании смысла концепции эмпириокритицизма. А состоял он в том, что программа отказа от любой «метафизики» — как идеалистической, так и материалистической — представителями этого течения была проведена весьма радикально. При этом они сами были убеждены, что всего-навсего возвращаются к естественному понятию о мире, то есть к такому, которое свойственно нормальному, простому, близкому к природе человеку, еще не успевшему запутаться в сетях метафизических мудрствований, возникших в историческом процессе развития жизни и знания. Процесс этот, к сожалению, сопровождался разделением целостного «мира» опыта на сферу субъективного и объективного [1].

96

В рамках изначального, «естественного понятия о мире», как составные части нашего окружения, так и содержание знания о них равно составляют интегральные части нашего опыта, хотя могут быть «разведены» друг с другом. Вот здесь-то и коренится, в конечном счете, возможность «метафизики». Первый, и самый серьезный, шаг в этом ошибочном направлении, по мнению Авенариуса, — трактовка мышления не как интегративной части целостного опыта, а как «продукта мозга». Он самым решительным образом выступает против нее: «Мышление не есть ни обитель, ни повелитель, ни другая половина или сторона и т.д., но равным образом и не продукт, даже не физиологическая функция или хотя бы даже вообще какое-либо состояние мозга» [2].

1 Впрочем, это не новость в истории европейской философии — достаточно вспомнить «Три разговора между Гиласом и Филону сом» Дж. Беркли или «Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о сущности новейшей философии» И. Г. Фихте.

2 Авенариус Р. Человеческое понятие о мире. М., 1909. С. 69.

Это высказывание не только вызвало в свое время издевательские замечания В.И.Ленина, но и по сию пору новичкам в философии кажется достаточным основанием отказа от того, чтобы внимательно прочесть книгу, которая содержит подобные утверждения — к тому же выделенные авторским курсивом. И все-таки имеет смысл внимательнее присмотреться к этому, на первый взгляд, совершенно абсурдному, заявлению. О чем идет речь, когда мышление становится предметом философского исследования? Неужели, в конечном счете, о физиологических процессах в коре головного мозга или об электрической активности мозговых клеток? Если так, то чем же отличаются глубокие мысли Платона от поверхностных рассуждений философского дилетанта? Неужели только степенью активности нервных клеток, составляющих «серое вещество» под черепной коробкой? Как и где существовали мысли Платона хотя бы при его жизни? В его мозгу? В таком случае, как же мог Платон делиться мыслями со своими учениками? И какова сегодня «субстанция» платоновских идей — ведь вряд ли кто осмелится сказать, что они бесследно исчезли вместе с мозгом этого мыслителя? Так, быть может, не столь уж и глупо видеть «сущность» мысли не в том, что они продукт мозга?

И тем не менее трактовка философами мышления как прежде всего или только физиологического процесса в мозгу была во времена Авенариуса не только весьма распространена, но даже превалировала. Поэтому он попытался специально исследовать ее причину, которую обозначил особым термином «интроекция». Эта тема стала центральной в его книге «Человеческое понятие о мире».

97

Что же такое интроекция? Согласно Авенариусу, это такой акт познающего сознания, в результате которого испытание (переживание) некоей вещи другим человеком вкладывается в него. Иначе говоря, в результате интроекции переживания вещей, которые суть составные части «чужого» непрерывного потока опыта, истолковываются как «просто восприятия», которые существуют «внутри» сознания переживающего их человека. В итоге интроекции изначальная целостность, «естественное» единство мира опыта, распадается на два «рукава»: на внешний мир (тот, который существует вне сознания субъекта, хотя и переживается в ощущениях) и мир внутренний (тот, который существует в сознании субъекта, то есть «сами» переживаемые ощущения); вместо целостного опыта (то есть непрерывного потока переживаний, в котором слиты воедино содержание переживания и акты переживания) в картине мира появляются отделенные друг от друга и друг другу противопоставленные субъект, который переживает ощущения, и внешний ему, независимый от него объект, который вызывает ощущения. Но ведь нельзя рассуждать так, будто бы Я имею (то есть переживаю) предметный мир, «мир вещей», в качестве «внешнего», а другой человек имеет (то есть переживает) его же как «внутренний» — хотя мне и очевидно, что его, другого субъекта, переживание совершается «внутри» него! Это было бы нелогично: поскольку Я отождествляю «другого» (как человека) с самим собою, то и весь мир (поскольку он общий и мне, и другому) тем самым должен был бы стать «внутренним»! Единственный способ избавиться от такого нелепого, солипсистского вывода, согласно Авенариусу, состоит в том, чтобы отказаться от «дуализма внутреннего и внешнего», избавившись от его причины — интроекции. Исторический путь избавления от интроекции был долгим. Исторически первым вариантом интроекции, по Авенариусу, был анимизм: способность иметь нечто как «внутреннее», как «содержание души» здесь приписывается не только другим людям, но вообще всему сущему. Вслед за анимизмом возникали и сменяли друг друга разные виды идеализма, вплоть до современного Авенариусу «психологизма», который пытался «искать душу» как самостоятельную сущность, отделенную от «объективного мира». Когда в 1865 г. Ф. Ланге выдвинул концепцию «психологии без души» — тогда, согласно Авенариусу, наконец-то начался «наивно-критический» этап избавления от интроекции. Но только возникновение эмпириокритицизма, с его критическим анализом опыта, означает радикальное устранение интроекции.

Если интроекция разрушила изначальное целостное понятие мира, то избавление от интроекции означает его восстановление. Когда в результате гносеологической критики интроекции первоначальное состояние целостности опыта восстановлено, весь процесс его последующей

98

«рационализации» (который есть одновременно и механизм образования метафизики, и ее история) становится понятен: в ходе этого процесса различные моменты «опыта» — своего и чужого, вещей и мыслей, короче, «элементов» опыта — были оторваны друг от друга, обособлены и даже абсолютизированы.

Поскольку вопрос о реальности внешнего мира в качестве «другой реальности», противоположной внутреннему миру сознания, предстает как проявление «противоестественной» интроекции — вместе с разоблачением интроекции он снимается с повестки дня. Таким образом, эмпириокритицизм избавляет философов от обсуждения таких проблем, которые, по сути, являются псевдопроблемами, и философия перестает быть метафизикой. Вместе с тем найдены первоистоки бытия и сознания, то есть именно то, что стремилась найти метафизика; точнее, они обретены вновь, поскольку эти истоки естественное понятие о мире, которое было прежде утрачено! [1]

Таким образом, естественным результатом критической гносеологической концепции эмпириокритицизма оказался вывод о целостном опыте, который оказался даже развернутым в своеобразную онтологическую концепцию — учение об «элементах мира».

1 На наш взгляд, здесь тоже затронута тема, весьма распространенная во всей послегегелевской философии — возникновения отчуждения и его преодоления. Это тоже гегелевское наследие: гегелевская Идея в конце концов «снимает» свое отчужденное состояние, придя к пониманию всех мировых феноменов как моментов собственного инобытия; человек в концепции Маркса «снимает» собственное отчуждение от товарных отношений и прочих предметов собственной деятельности, когда понимает, что все это — его собственный продукт, и устраняет причины этого отчуждения; вслед за эмпириокритиками феноменолог Гуссерль видит причины кризиса европейских наук в «объективизме», истоки которого очень напоминают «интроекцию».

Онтология эмпириокритицизма: мир как совокупность «комплексов ощущений»

Эмпириокритицизм нашел много последователей среди естествоиспытателей, сделавшись, в частности, «физическим идеализмом». Это понятно: в соответствии с требованиями духа времени подлинная наука об основах бытия должна была базироваться на достижениях опытных наук, к числу которых прежде всего относилась физика — лидер тогдашнего естествознания; для большинства естествоиспытателей и многих философов понятие «физическая реальность» стало синонимом понятия «подлинный мир, как он есть сам по себе». Однако не кто иной, как Мах, выдающийся физик, в своих философских трудах подверг критике эту установку. Тот «физический идеализм», основой ко

99

торого стали философские идеи Маха, был вовсе не мировоззренческим оформлением достижений физики как частной науки, будь то физика экспериментальная или теоретическая (математическая). После того как познавательный процесс в физической науке был подвергнут Махом гносеологической критике, полученный продукт было бы правильнее назвать «психологическим идеализмом»: ведь «физическую реальность» (безразлично, трактовать ли ее как совокупность частиц и полей или как систему математических уравнений теоретической физики) Мах и его последователи свели к «комплексам ощущений».

Под этим углом зрения эмприокритики были более последовательны в проведении своей антиметафизической программы, чем многие психологи, стремившиеся заменить философское учение о «духе» результатами научного исследования психических процессов. Так, если психолог И.Гербарт (1776-1831), автор весьма популярного в первой четверти XIX столетия учебника по психологии, хотел бы все-таки объяснить, «как возможно восприятие», то есть раскрыть механизм порождения восприятий в результате воздействия неких внешних сознанию объектов, то философ Э. Мах расценивал подобное желание ученого как следствие неосознанной метафизической установки, как результат «интроекции». «Восприятие нельзя желать объяснить» [1]. Он устраняет как «метафизическую» картезианскую проблему соотношения res extensa и res cogitans, трактуя сенсуалистский аналог res cogitans восприятия — не как следствие «загадочного» воздействия одного тела на другое, а наоборот: по его мнению, физическое тело, как то, что дано в опыте, само образуется из восприятий, то есть, в конечном счете, предстает как «комплекс ощущений». Как «наивный субъективизм» Мах квалифицирует мнение, будто бы видимое различными людьми как различное — это вариации кажимости, а действительным бытием обладает неизменное, «субстанция». Подлинное, изначальное, целостное и «нейтральное» бытие — это «поток ощущений»; их Мах