уж во всяком случае сильно видоизменили связи со своей прежней традиционной национальной и культурной средой — если не разрушили эти связи вообще.
Основателями новой страны были сначала религиозные и политические изгои из разных стран «Старого Света», а также преступники и искатели приключений; потом все большую их долю стали составлять те, кого сегодня назвали бы «экономическими беженцами». Ни для кого из тех, кто становился «американцем», «Новый Свет» не был изначально ни раем, ни отчим домом: дом, и в прямом, и в переносном смысле, надо было построить «на голом месте», землю подготовить и обработать, а до того еще выкупить или отвоевать у местного населения, у тех, кого в силу географической ошибки называли «индейцами»; политическую структуру, начиная с самых элементарных государственных институтов и правовых норм, тоже надо было образовать. Чтобы выжить в этих условиях и тем более добиться известного благосостояния, всем приходилось много и тяжко работать; недостаток рабочих рук в сельском хозяйстве (с него, а не с промышленности на
105
чиналось развитие американской экономики) оказался даже условием образования в Новом Свете «завозного» рабства, что еще более усилило культурную разнородность населения и создало почву для появления специфичных политических структур и вызревания конфликтов, среди которых на первом месте, после обретения независимости, оказалось сначала формирование двухкомпонентного государства, состоявшего из сельскохозяйственного рабовладельческого Юга и промышленного нерабовладельческого Севера, а потом война Севера с Югом и конфликт двух рас (если не учитывать более тонких моментов — вроде отношений с мексиканцами).
Нельзя также не принимать во внимание и отношений с «индейцами» в качестве специфического «культурообразующего» фактора американской истории.
Существенно то, что фактически история США начинается как история буржуазного общества: здесь, в общем, не требовалось разрушать феодальный строй средствами политической революции, как это было в Европе. Если судьба приводила сюда европейских революционеров, то их противником становился не традиционный американский политический порядок, а колониальная администрация и военная сила колониальной державы — Англии. Война североамериканских колоний за независимость (1775-1783) оказалась чем-то вроде «профилактики от феодализма», а буржуазная по сути своей идеология американского Просвещения предстает как момент в формировании национального самосознания. Просвещение играло огромную роль в начальном периоде американской истории — пожалуй, нигде университеты не внесли столь значительный вклад в формирование культуры (а их и в колониальный период было множество — назову Гарвардский, Йельский, Принстонский, Колледж Вильгельма и Мэри, Королевский колледж, который потом был переименован в Колумбийский университет — и это еще не все!). Столь же значительным был и вклад научных ассоциаций (примером которых является Американское философское общество, основанное Франклином). Поэтому американская культура вообще и американская философия в частности вовсе не выглядят «идеологической формой классовой борьбы». Представлявший интересы плантаторов Джордж Вашингтон и защищавший интересы фермеров и средних буржуа Томас Джефферсон вовсе не выглядят персонификациями феодализма и капитализма. Религия была весьма мощной силой американского общества — но церковь совсем не была здесь «самой мощной феодальной организацией», как это было в Старом Свете; может быть, поэтому сторонники социального прогресса здесь не тяготеют к атеизму, а споры между американскими философами не превращаются в непримиримую борьбу материализма и идеализ
106
ма. Если война Севера с Югом и была «гражданской», то состоялась она уже в условиях вполне сложившихся буржуазных общественных отношений и не была слита с антифеодальной революцией (как сплошь да рядом это было в Европе), и тем более не являлась «продолжением» такой революции. Поэтому ни американское Просвещение, ни его наследники не создали чего-то вроде «революционной теории» (наподобие «вольтерьянства», гегелевской диалектики, или разновидности «американского марксизма» — несмотря на то что рабочее движение здесь возникло весьма рано и быстро обрело организованную форму).
Более того, не было в культурной эволюции Сев. Америки и того «алгоритма» перехода к современной философии, который мы видели в Европе: ни «разоблачения» идеалистической метафизики как «рафинированной поповщины» (если выражаться изящным стилем Ильича), ни переворачивания идеалистического рационализма «с головы на ноги», за которым следует реверсированная по отношению к метафизическим представлениям об устройстве мира теория познания («от живого созерцания к абстрактному мышлению…»).
Здесь, конечно же, можно, при большом желании, найти и материализм (например, Дж. Пристли), и идеализм (например, Сэмуэль Джонсон и Дж. Эдварде), и даже деизм (Б. Франклин). Но зато уж отыскать прямых атеистов, даже среди материалистов, вряд ли удастся. Так что духовная атмосфера от европейской здесь отличалась, и потому просто перенести европейскую классификацию философских течений и школ на США означало бы рисковать серьезно ошибиться.
Я счел полезным обратить внимание на эти обстоятельства потому, что до сих пор в нашей литературе еще в ходу оценка прагматизма как американского варианта позитивизма (кстати, восходит эта оценка к мимоходному замечанию В.И.Ленина в «Материализме и эмпириокритицизме», что недавно еще было сертификатом качества, удостоверявшим абсолютно-истинный характер такого утверждения). Я такой оценки не разделяю и надеюсь, что в ходе дальнейшего изложения смогу аргументированно обосновать другую. Но вместе с тем и «ленинская» имеет свои резоны, поскольку «посюсторонняя», «трезво-практическая» ориентация позитивизма и в самом деле была близка деловитым американцам. Но она без особого труда уживалась с представлениями, которые казались европейскому сознанию чуть ли не диаметрально противоположными (о чем с искренним возмущением писал В.И.Ленин в «Материализме и эмпириокритицизме»: прагмати-сты-де, которые ориентированы на практику, в интересах той же практики принимают существование Бога…). А ведь дело просто-напросто в том, что понимание практики в прагматизме — да и вообще в «аме
107
риканской идеологии» — весьма широко, и не сводится она ни к эксперименту, ни к промышленности, будучи скорее аналогичной «опыту» во всем многообразии смыслов этого термина в разных течениях европейской «постклассической» философии.
Чарльз Пирс
Основы философской концепции прагматизма были заложены Чарльзом Пирсом (1839-1914) в печатных трудах и выступлениях, относящихся к периоду 1865-1878 гг. Ч. Пирс, подобно всем остальным видным представителям прагматизма, был человеком многогранного дарования: математиком, астрономом, химиком; сейчас все большее внимание привлекают его работы по символической логике, большая часть которых при жизни опубликована не была. В истории западной философии он остался, однако, именно в качестве основоположника прагматизма; в самом деле, он сформулировал и программу этого течения, и придумал термин для его обозначения. В статье «Природа прагматизма» он писал, что важнейшая черта концепции, которую он развивает, состоит в «признании неразрывной связи, которая существует между рациональным знанием и разумной целью; и это обстоятельство определило предпочтение для слова «прагматизм». (Нелишне обратить внимание на близость этого тезиса к идеям Дильтея, критиковавшего под тем же углом зрения гносеологические абстракции своих современников.) Установка прагматизма, согласно Пирсу, призвана выразить «дух лаборатории», характерный для «позитивного» ученого, исследователя, связанного с реальной жизнью.
Любопытно, что черты, вполне приемлемые для «ученого из лаборатории», Пирс находил у множества европейских мыслителей, среди которых чаще всего упоминаются Кант, Беркли и Спиноза: не означает ли это, что для Пирса несущественны различия между материализмом и идеализмом, агностицизмом и феноменологической установкой? Справедливость такого предположения подтверждает анализ двух основополагающих статей Ч. Пирса, опубликованных в 1877-1878 гг. как итог дискуссий, имевших место в кембриджском (штат Массачусетс) «Метафизическом клубе» — «Как укрепить веру» и «Как сделать наши идеи ясными».
Главная тема, которую Пирс обсуждает в этих статьях, это отношение знания, веры и действия. В первой из вышеназванных статей он исходит из тезиса, который считает самоочевидным: «рассуждение хорошо тогда, когда оно таково, что позволяет делать правильные заключения на основании правильных посылок — в противном случае оно
108
ничего не стоит» [1]. Однако и правильное рассуждение стоит немногого, если человек не руководствуется в жизни теми выводами, которые можно получить на основе правильных посылок и с соблюдением логических правил: нужно еще желание рассуждать и принять определенные выводы как руководство к действию. «Наши верования управляют нашими желаниями и руководят нашими действиями» [2] — пишет Пирс. Как раз поэтому, к примеру, религиозные мусульманские фанатики в Сирии и Иране (XI век) из секты «горного старца» громили хорошо вооруженные и дисциплинированные английские войска. Примеры такого рода, считает Пирс, служат самым убедительным аргументом против того, чтобы считать картезианский принцип радикального сомнения самодостаточным для философии — ведь сомнение не ведет к решительному практическому действию! Да, конечно, оно важно — но только в качестве промежуточной стадии, каковой оно и было у Декарта; сомнение — «единственный двигатель, который заставляет нас бороться за достижение верования» [3]. Нормальный человек воспринимает сомнение как состояние неудовлетворительное и даже болезненное, он стремится избавиться от сомнений и достичь веры. За сомнением — если есть основания подвергнуть сомнению прежние верования идет исследование, которое есть не что иное, как стадия борьбы за достижение нового верования, а оно, конечно же, должно иметь отношение к желанной цели будущей деятельности. Если мы видим, что оно с этой целью не связано — мы от него отказываемся — и тогда снова наступает период сомнений и поисков; за ним следует формирование мнения, каковое руководит действием, будучи закреплено верой. Может показаться, пишет Пирс, что человек стремится к «правильному мнению», но это только метафизическая иллюзия: на деле нам нужна лишь твердая вера, способная стать основой успешного действия. Аргументация в пользу этого тезиса вполне в стиле позитивизма: «Ясно, что за пределами области наших знаний ничто не может быть объектом нашего исследования, поскольку ничто из того, чего не достиг наш разум, не может быть мотивом нашего интеллектуального усилия. Самое большее, что мы можем утверждать, так это то, что мы стремимся верить, что мы мыслим правильно, что каждое из наших верований истинно, а на деле говорить так представляет собой чистую тавтологию» [4]. Следовательно, все методы исследования суть способы укрепить веру, и потому имеют скорее психологическое, чем гносеоло
1 Rev. Phil. Dec. 1875. P. 365.
2 Ibid. P. 371.
3 Rev. Phil. Dec. 1878. P. 372.
4 Ibid. P. 375.
109
гическое или онтологическое основание. Перечисляя методы укрепления веры, Пирс ставит в один ряд и метод упорства, который использует религиозный фанатик, перебирая четки и повторяя заповеди, и научный метод, который практикуют люди науки. И в том и в другом случае человек стремится основываться в своем мнении на чем-то более солидном, чем личные,
