а с другой — в появлении множества «нестрогих» теоретических моделей (которые сплошь да рядом претендовали даже не на роль теоретических объяснений, а скорее на то, что они могут быть использованы как удобные мыслительные инструменты для наведения порядка в огромном эмпирическом материале). В философии этой «дуальности» соответствовали эмпириокритицизм (ставивший перед собой цель, как мы уже знаем, «очистить опыт» от остатков метафизических предрассудков и потому уже, как писал Мах, не имевший с кантианской позицией «ничего общего») и неокантианство (обратившееся как раз к конструктивной деятельности научного разума, замеченной Кантом — хотя бы как «продуктивная активность воображения» — и отказавшееся от внеопытной «вещи-в-себе»).
Это преобразование кантианства в неокантианство произошло не сразу: тем, кто начинал «реанимировать» кантовские идеи (например, Гельмгольцу), свойствен налет агностицизма — но именно «налет», поскольку его «теория иероглифов» касалась механизма образования зрительного ощущения, а отнюдь не проблемы существования объективной реальности. (Создавая инструменты для того, чтобы избавить сестру от косоглазия и изучая устройство человеческого глаза как оптического устройства, Гельмгольц тем самым уже не мог отрицать «внесубъектной» реальности.) Называя зрительные ощущения «иероглифами» (удачно или нет — вопрос особый, поскольку иероглиф — это, с одной стороны, рисунок объекта, а с другой — рисунок настолько стилизованный, что сходство с объектом сплошь да рядом становится неуловимым), Гельмгольц только фиксировал факт опосредованности ощущения устройством органа чувств. Поэтому, на мой взгляд, отнюдь не бесспорно вообще включение Гельмгольца в общество неокантианцев. Иное дело — Г. Коген. Последний (кстати, в отличие от Гельмгольца — философ по профессии), когда говорит об ощущении (или о «чувственности»), то имеет в виду именно чувственное знание, а вовсе не устройство рецептора. Поэтому Коген может рассуждать о чувственности, не обладая никакими профессиональными знаниями о физиологии и устройстве органов чувств. И имеет на это полное право, поскольку его аспект таких знаний не требует. Обратимся к примеру, который разбирает сам Коген и который с тех пор стал хрестоматийным, и одновременно приобрел множество оттенков: «видение» движения планет Птолемеем и Тихо де Браге (в других случаях, Коперником, Кеплером или Ньютоном). Браге, составляя свои зна
128
менитые таблицы, фиксирует последовательность положений планет, которые он наблюдает из своей обсерватории. Получаются соответственно в большинстве случаев довольно причудливые петли. Птолемей же изображает движение этих планет в виде окружностей — хотя он вряд ли мог бы оспорить результаты наблюдений Браге. Коперник, не соглашавшийся с Птолемеем, вместе с тем не мог бы спорить с Браге (с которым, заметим, согласен Птолемей!). Но ведь «если две величины порознь равны третьей, то они равны между собой»?! Философски эту ситуацию можно прояснить, если «развести» то знание, которое содержится в таблицах Браге (назовем его «данными наблюдений»), и то, которое имеется в концепциях всех прочих вышеупомянутых достойных ученых (назовем его «истолкованием данных наблюдения»). Не соглашаются друг с другом те, кто занят истолкованием данных — если они уверены, что научное знание «идет от явлений к сущности», а сущность как минимум «причастна» к «вещам в себе». Эти, друг с другом несогласные, однако, согласны в том, что тот, кто не занят сущностным толкованием наблюдений, либо вообще не ученый, а наблюдатель, либо человек осторожный, не желающий говорить на спорные темы.
Свершившийся в Новое время «переворот в сознании», который дезавуировал сущность вместе со всей метафизикой, был значительнее «коперниканского переворота»; во-первых, потому, что сделал базой всякого знания то, что раньше рассматривалось разве что в качестве «явления» (или «наполнения» конкретикой подлинно научного знания); во-вторых, потому, что все споры в области высокой теории грозят превратиться в пустые словопрения, если они базируются на одном и том же материале (точнее говоря, конечно, если теоретические представления могут быть целиком редуцированы к одному и тому же составу базисных данных). Однако, полагают неокантианцы, это вовсе не означает того обесценения теории, которое характеризует позитивизм: теория может быть эффективным орудием науки и без метафизических претензий; и этого качества вполне достаточно, чтобы философы обратили на нее внимание. Неокантианцы, по сути, вполне согласны с эмпириокритиками в том, что знание не следует делить на чувственный и рациональный уровни — это было бы скрытой метафизикой, поскольку двукомпонентность знания намекала бы на онтологическую двукомпонентность, указывала бы на пресловутый «надоевший дуализм», о котором говорил Мах. А знание в его изначальной целостности, без «дуализма» и без метафизики, естественно, включает конструктивный момент: поэтому, как пишет Коген в своей работе «Принцип метода бесконечно-малых», «не в глазу находится чувственность, а в raison d’astronomie».
129
Тот «чистый опыт», о котором говорят эмпириокритики (это, кстати, так или иначе признают и они сами), — еще не знания: чувства сами по себе, так сказать, только «лепечут», их «продукт» — не более чем «пятна». Базис знания — не ощущения, а «научные факты». В отличие от «лепечущих» персональных ощущений они интерсубъективны. Поэтому объективистское толкование научного факта — например, в качестве «просто факта» или «чувственного факта» — чревато «догматическим идеализмом» (или «субъективизмом» — это по сути одно и то же) или материалистической метафизикой: научный предмет превращается в метафизическую реалию. «Мы познаем не «предметы» — это означало бы, что они раньше и независимо определены и даны как предметы, — а предметно, создавая внутри равномерного течения содержания опыта определенные разграничения и фиксируя постоянные элементы и связи», — писал Э. Кассирер в «Познании и действительности».
Это значит, что познание не начинается с «лепета» ощущений, и вообще идет не от «мира» к «субъекту», а совсем даже наоборот: оно — в качестве знания — начинается с «вопрошания»: «что это?» Постановка такого вопроса и последующая цепочка ответов на него есть опредмечивание, или определение. Констатируя, например, что «это — красное», я начинаю конструирование «этого» как устойчивого ядра, как предмета: поэтому предмет «задан» мыслью, в ощущениях же наличествует материал возможной предметности. Сама метафизика, согласно Когену, — просто не понявший своей собственной сути пример «опредмечивания» (или, как сказал бы Кассирер, функция, превращенная в субстанцию).
Конструктивная работа мысли наиболее очевидным образом воплощена в математике; и в чистой математике представлена в чистом виде, освобожденной от чувственного, наглядного «наполнителя» (начиная от «примеров» — овального озера, круглой луны, треугольной шляпы и кончая традиционными математическими предметами — геометрией, алгеброй, арифметикой). Математика — это конструирование любого рода, поэтому математики — и Пифагор, и Евклид, и «пурист» А. Пуанкаре, и «мастеровой» Дж. К. Максвелл, и даже знавший только четыре действия арифметики «водопроводчик» М. Фарадей.
Отсюда следует антииндуктивистское (антипозитивистское) понимание абстракции. Известно, что позитивисты считали именно индукцию таким методом мышления, который освобождает логику от нагруженности метафизикой — ведь подлинное существование теперь приписывается не общему, не идее, а единичному, «его величеству факту». Разбирая эту тему, Кассирер, разумеется, согласен с Миллем в
130
том плане, что дедуктивная логика связана с метафизикой; более того, аристотелевская силлогистика есть не что иное, как «инобытие» платоновской идеалистической метафизики. Но по сути, полагает Кассирер, и Милль — не меньший метафизик, если он думает, что абстракция просто вычленяет из действительности только то, что в ней было (примерно так же, как, по Локку, «в разуме нет ничего, чего не было бы раньше в чувствах»). На деле же, как свидетельствует образование объектов чистой математики, абстрагирование означает переход из сферы чувственного опыта «в совершенно иной мир». И дедуктивист Аристотель, и индуктивист Милль оба — «субстанциалисты вещисты»: для первого есть «субстанциальные сущности», для второго субстанциальные «реальные объекты». На деле же всякая «вещь» есть предмет, то есть функциональное единство, «заданное» в процессе определения, то есть результат «опредмечивания»: треугольник — это…, человек — это…, материя — это… Потому все индивиды бесконечны и в тенденции представляют собой аналоги математического ряда (Кассирер пишет о «принципе ряда» как важнейшем правиле образования абстракции). Не только мышление, но имплицитно и восприятие совершается только классами! Поэтому-то для образования общего вывода (об этом, кстати, писал и Милль) не требуется наличного множества «сходных» индивидов — Ньютону хватило бы одного яблока для создания общей теории всемирного тяготения (касающейся, как известно, не одних только яблок). Не говоря уж о том, что математику для доказательства любой из своих теорем не нужно набора сходных примеров (не нужно, в принципе, ни одного примера вообще). Субстанция — только «метафизическая подпора» функции, которая ведет к «оконечиванию» бесконечного познавательного процесса, то есть к догматизму.
Несколько замечаний о риккертовом варианте неокантианской методологической концепции, представленном в его главной работе «Предмет познания» (1928). С его точки зрения, фундаментом конструкции вещи являются отношения, а не субстанция. Процесс определения вещи начинается с «оконечивания» бесконечного множества впечатлений, когда «это» отделяется от фона. А затем в дело вступают слова с их бесчисленными значениями. Далее из естественного стремления «оконечить» (вариация на тему «принципа экономии мышления») возникают — конструируются — законы, вплоть до «универсальных законов природы». Все они имеют целью редуцировать бесконечное множество к тому, что обозримо. Так механика приводит к «серым вещам» — атомам, к «простым» вещам. «Рядоподобной» функцией «простых вещей» делаются вещи сложные, которые предстают как непрерывный ряд благодаря их связи отношению. Из этого, по Риккерту, вырастает вся математизация естествознания.
131
Сам субъект (в смысле познающего человеческого субъекта) тоже не связан ни с какой субстанцией — «духом»: это гносеологическая конструкция (предел в ряду воспринимающих субъектов). Поэтому исследование субъекта не может быть предметом эмпирической психологии — он сам задает ей предметность тем, что заставляет отнести к субъектам тех-то и тех-то существ.
Если «базис мира», таким способом трактуемого — восприятия, то он, конечно же, в сознании. Но не в моем, а в относящемся к этой гносеологической конструкции — в «субъекте знания». Соответственно и субъектно-объектное отношение — это конструкция. Поэтому солипсизм не имеет основания, а гносеологический Я-субъект не тождествен сознанию индивидуального Я: это индивидуальное Я для гносеологического субъекта объект. Отсюда немаловажный вывод: нет оснований считать «психическое», в противоположность «физическому», только феноменом. Оба — предметы для гносеологического субъекта. Если удалить «гносеологический фактор» из понятий «физическое» и «психическое» — то ликвидируется метафизическая противоположность между ними. Говоря иначе, гносеологический субъект — это и не физическое, и не психическое. Впрочем, замечает Риккерт, в той «эмпирической действительности», которая находится перед глазами, «психические объекты», разумеется, не тождественны объектам «физическим».
Таким образом, можно сделать промежуточный вывод —
