для неокантианства научное познание — никоим образом не «копирование» действительности — как копировать базис научного знания, научные факты, не говоря уж об остальном содержании науки? Любое знание предпосылочно (как нам уже известно, эмпириокритики тоже фиксировали внимание на предпосылочности знания, говоря об апперцепции), и поэтому, когда речь идет о фактуальном базисе науки, наблюдательном или экспериментальном, он непременно включает некую априорную составляющую — то, что сделало возможными сами эти научные факты в этом конкретном историческом контексте.
Здесь можно заметить примечательное отличие неокантианских представлений о познавательном процессе от представлений эмпириокритицизма: апперцепированность всякой перцепции, предпосылочность всякого знания у эмпириокритиков предстает как поле для работы по «очистке опыта». У неокантианцев наличный, наработанный в науке материал предстает как «историческое априори» — своего рода плацдарм для дальнейшей, и притом бесконечной, конструктивной деятельности разума. Бесконечной потому, что кантовская «вещь-в-себе»
132
как «метафизический остаток» устранена. Правда, она сохранена внутри знания — в роли «предельного понятия», как идеал. На такой методологической основе базируется социальная концепция неокантианства, их «этический социализм»: социализм есть идея, и в качестве таковой она бесконечна; она в качестве «конечной цели» — ничто. Зато все в себе заключает бесконечный процесс конструктивного социального движения, руководствующегося бесконечным понятием, идеей социализма.
Такова общеметодологическая платформа неокантианства. На этой платформе возводится достаточно детально разработанная концепция образования понятий в двух принципиально различных областях научного знания — «науках о природе» и «науках о культуре».
Способы образования научных понятий. «Науки о природе» и «науки о духе»
Иногда науки о культуре — и это отнюдь не маловажно! — неокантианцы называли также «науками о духе». Такое именование, сопровождающее методологическое противопоставление двух сфер знания, являет собою неявное возвращение в философию того самого «дуализма», который так настойчиво пытался устранить эмпириокритицизм, считавший «нейтральный» монизм самым существенным качеством собственной философской позиции. «Дух», который в постгегельянской философии подвергался чуть ли не всеобщим атакам, который мало-помалу превратился в предмет исследования одной из частных наук, и к тому же «естественной» науки — психологии (даже физиологии высшей нервной деятельности), который в марксистском материализме стал «формой движения материи», снова воскрес в неокантианском учении в виде особого предмета, особого класса наук. Разумеется, в форме, очищенной от «метафизики», каковая — будь то религия и идеализм (их «родство» после младогегельянской особенно фейербахианской — критики для каждого образованного европейца стало аксиомой), будь то материалистический некритический «субстанциализм».
Еще раз повторю: для «второго» позитивиста Маха «нет ни физического, ни психического — только третье»; для неокантианца Риккерта «нет оснований» рассматривать психическое как феномен — в противоположность физическому: и первое, и второе — равно предметы гносеологического субъекта (каковой и сам — не «физическое» и не «психическое», а «третье»); предметы, которые конституируются на «нейтральном» материале «эмпирически — воззрительной действительности».
133
Естествознание и история в плане их предметов различны — до противоположности — не «субстанциально», а «логически», по способу образования понятий, оформляющих в знание эмпирический («воззрительный») материал. Естественно-научные понятия устраняют чувственную конкретику, точнее, индивидуальность, «заданную» в чувственно-наглядных предметах, наводя порядок во множестве этих предметов посредством генерализирующего метода. Этот порядок, понятно, есть упрощение (напомню о принципе «экономии мышления» у эмпириокритиков). Из стремления к упрощению вырастает общая тенденция метафизических картин мира — свести «все» к «одному». Но поскольку «базовая» действительность индивидуальна (в послегегелевской философии это, повторяю, уже нечто вроде аксиомы) — то даже в естественно-научном понятии, не говоря уж о философских категориях, исчезает все действительное! Если использовать гегелевскую манеру выражаться — понятия и категории вовсе не «содержательны» в их всеобщности, а именно пусты. Или, иначе, всеобщность их формальна — и в этом отношении правда как раз на стороне формальной логики Аристотеля, а не содержательной логики Гегеля. Впрочем, в определенном смысле понятия у Аристотеля тоже содержательны — но их содержание обратно пропорционально мере их общности, оно «устремлено в пустоту», поскольку совершенное (идеальное) всеобще, и потому не может быть определено с помощью видового отличия — возможность такой операции показывает неполноту и несовершенство понятия!
Критикуя традиционную логику и в этой связи упоминая Аристотеля, Кассирер выступает против ее метафизических оснований, учения о «сущности и расчленении бытия», на котором основано учение об основных формах мышления. Поэтому-то у Аристотеля (как, кстати, и у индуктивиста Милля) абстракция не изменяет состава знания и объективной действительности, а только «проводит в нем … пограничные линии и подразделения».
Кассиреровская критика трактовки абстракции обращена скорее против эмпиристской (индуктивистской) переработки аристотелевской дедуктивной логики, против такой переработки, после которой абстрактные понятия высшего уровня оказываются просто-напросто пустыми, а отнюдь не только кажутся такими поверхностному, «низкому» разуму, способному замечать только то, что поддается определению; высшие же понятия, как я уже говорил не раз, определению не подлежат — как раз вследствие их близости, их «сопричастности» всеобщему, то есть совершенному.
134
Конечно же, неокантианцы вовсе не реабилитируют аристотелеву субстанциалистскую «метафизику формы», которая лежала в основании традиционной формальной логики. И потому уже понятия не могут ни быть истолкованы как «формы», лежащие в основании независимой от познания и знания действительности, ни как отражение структуры этой действительности. Человек познающий (и в частности, ученый-естествоиспытатель или гуманитарий) создает понятия «по поводу» этой действительности, ставя в своей «картине мира» (которая, конечно же, вовсе не «картина» в собственном смысле этого слова) на место чувственного многообразия (которое предстает как непосредственно данное), как пишет Кассирер, «другое многообразие, удовлетворяющее определенным теоретическим условиям» (П. и Д., 26). Связь этих двух многообразий (замечу, что и то, и другое «расположены» в едином поле опыта — никакого «метафизического дуализма» неокантианцы, разумеется, не принимают) существует — ведь если научные концепции существуют, то они для чего-то нужны. В позитивном духе Нового времени ответ очевиден — они нужны для того, чтобы организовывать, упорядочивать и развивать опыт. Даже математика нужна для того, чтобы считать — не говоря уж о химии или механике. Само понимание — только частный случай освоения. Это освоение вовсе не предполагает отражения (отображения, копирования и т.п.) независимой реальности — достаточно, чтобы конструкции знания «имели силу» по отношению к ней. Поэтому главным «продуктом» познавательной деятельности являются не понятия, а суждения — суждения относительно предмета познания. Именно они — не понятия! — «имеют силу» относительно действительности. Можно сказать иначе: функция знания в том, чтобы судить о предмете. В этом и назначение, и смысл познания — поэтому познание целиком сводится к отношению между предметом и знанием об этом предмете: не будь функционирующего познавательного отношения — не было бы и знания (даже если существует нечто вроде лейбницевой «предустановленной гармонии» между миром в сознании и независимой реальностью).
Нетрудно понять, что такая позиция представляет собой антитезу известному традиционному постулату, согласно которому «порядок и связь идей те же, что и порядок и связь вещей» (или, как предстает тот же тезис в его диалектико-материалистической ипостаси: логика идей соответствует логике вещей). Неокантианская концепция предоставляет полную свободу конструктивной активности научного мышления в пространстве «чистой теории» — лишь бы теория помогала выносить осмысленные суждения касательно ее предмета (можно сказать так: лишь бы оставалась возможность эффективной предметной интерпретации теоретического построения). Неокантианское представ
135
ление о роли математики в естествознании под этим углом зрения частный случай познавательного отношения, который вместе с тем позволяет прояснить общую позицию: математика предстает как своеобразная мастерская по производству научных инструментов (а не как отображение «чистой» сущности мироздания или «обобщение» пространственных и количественных свойств отдельных мировых объектов; даже если речь идет о геометрии, она становится «прикладной» математикой в полном смысле, например, тогда, когда появляется геометрическая оптика).
Это, однако, только одна сторона медали. Другая — в том, что фактический материал науки («научные факты») — вовсе не само «чувственное многообразие». Или, скажем так — несколько упрощая ситуацию — ученый, даже для начала, «на эмпирическом уровне» своей познавательной деятельности, занят не тем, что, используя реальные приборы и реальные инструменты, просто фиксирует, не мудрствуя лукаво, количественные и качественные характеристики независимой от него и от его познавательной активности области мироздания. «Ни один физик, — подчеркивает Кассирер, — не экспериментирует и не измеряет в действительности тем отдельным инструментом, который находится у него перед глазами. На место него он мысленно подставляет идеальный инструмент, в котором устранены все случайные недостатки, неизбежно присущие каждому конкретному орудию… Поправки, которые мы делаем — и необходимо должны делать — при пользовании любым физическим инструментом, являются, таким образом, сами плодом математической теории: исключить эту последнюю значило бы лишить само наблюдение всякого смысла и значения… Наивное воззрение, будто бы меры физических вещей и процессов присущи им материально, подобно чувственным свойствам, и что их можно прямо отсчитывать с них, по мере развития теоретической физики все более и более исчезает. Но вместе с этим изменяется и отношение между законом и фактом, ибо ходячее объяснение, что мы доходим до законов путем сравнения и измерения отдельных фактов, оказывается теперь логическим кругом. Закон потому лишь может возникнуть из измерения, что мы вложили его в гипотетической форме в само это измерение» [1].
1 Кассирер Э. Познание и действительность. С. 193.
И далее: «Мы имеем «факты» лишь в силу совокупности понятий, но, с другой стороны, мы имеем понятия лишь в связи с совокупностью возможных опытов. Основной недостаток бэконовского эмпиризма заключается в том, что он не понял этого соотношения и мыслил
136
«факты» как некоторые отдельные, свободные сущности, которые нашему мышлению остается лишь воспроизвести как можно точнее. Функция понятия сводится здесь лишь к последующему соединению и изложению эмпирического материала, а не к проверке и испытанию самого этого материала» [1].
Разумеется, «испытание» здесь, в этой цитате, не то же самое, что «проверка» — здесь с нами дурную шутку может сыграть наш русский язык. Erfahrung означает, скорее, процесс испытывания; это точнее выражает термин «переживание»: ведь в переживании, в широком смысле слова, «размыта» граница между субъектом и предметом познания. Подобную установку мы уже встречали в эмпириокритицизме — но с иными акцентами. С точки зрения эмпириокритиков, целостный опыт должен быть прослежен до его «начала», с тем чтобы истребить в поле позитивного научного знания не только традиционную философскую «метафизику», но и все прочие «сорняки»,
