Гегелю указывают на несоответствие его трактовки исторического процесса очевидным историческим фактам, он отвечает: «Тем хуже для фактов». Заметим, что исторической науки в современном смысле в это время тоже еще не существовало: факты эмпирической истории, «то, что было», мыслителей (а тогдашние люди культуры были, прежде всего, мыслителями) либо просто не интересовали, либо использовались как иллюстрации «метафизики». У Гегеля была именно «философия истории»; этим она отличалась и от античной традиции, которая видела в событиях прошлого набор назидательных примеров, и от взгляда религиозных мыслителей, для которых жизнь «на этом свете» — лишь подготовка к Страшному суду и наступлению вечного царства Божия (поэтому их «хроники» — это прежде всего «жития святых», а все прочее — не более чем фон конкретики для их деяний). Исторический процесс для Гегеля — сфера воплотившейся Логики: он хочет представить «истинную историю», или историческое действие Духа, то есть «царство обоснованного» в жизни людей. По сходной причине французские академики той эпохи не признавали факта существования «небесных камней» — метеоритов. Следуя просвещенческой традиции, такие разные люди, как Беранже, Маркс, Штирнер, именно в идее (религиозной, правовой, наконец, научной) видели важнейшую силу, могущую преобразовать мир. Знаменитый гегелевский тезис о разумности всего действительного не случайно содержится в предисловии к его «Философии права». Не менее примечательно и то, что тезисы, которые относятся к сфере права, Гегель иллюстрировал в этом сочинении примерами — аналогиями из естествознания: для панлогизма (а Гегель — его виднейший представитель) дихотомия природного и социального была бы уж вовсе нелогичной.

Тогда откуда же вырастала угроза панлогизму? Дело в том, что критике подверглась и старая форма детерминизма, сплошь да рядом переходившая в фатализм. А эта критика была уже камнем в огород логики. Восхваления разуму, столь характерные для века Просвещения, стали сменяться дифирамбами в адрес творческой активности, «дела». Гетевский Фауст, переводя канонический библейский текст, уже не может согласиться с тем, что «вначале было Слово», и пишет «В деянии начало бытия»! А как издевается он над логикой, когда Ме

18

фистофель советует студенту «начать с логики» — потому, что она высушит его ум настолько, что его можно будет загнать в испанский сапог! Философская мысль все больше стала склоняться к исследованию «дела», человеческой активности, жизни, практики, отдавая этому приоритет по сравнению с созданием стройных логических конструкций. Общим лозунгом всей и всякой критики идеализма классического образца (часто «всей предшествовавшей философии») стал призыв отказаться от «игры понятиями» и «созидания систем», которые «не соответствуют опыту». Этот аргумент, который так легко отводил Гегель, теперь уже принимается теоретиками всерьез. Вначале радикализм такого требования был, можно сказать, умеренным. Один из первых критиков гегелевской панлогистской системы В. Гумбольдт, философ и ученый, выступая против «чисто-логической дедукции понятий», подчеркивал, что нельзя безоглядно доверяться и «опыту», нельзя сводить науку к наблюдению и собиранию фактов, а теорию — к классификации.

Симптоматично, что у Гумбольдта (как и у многих критиков панлогизма после него) критика гегельянства предстала как возвратное движение к Канту: «неразвитый», двойственный панлогизм, в котором признавалась и «человеческая» логика «мира для нас», и непостижимая для человеческого рассудка божественная логика «мира в себе», предстал как средство преодолеть панлогизм радикальный и последовательный. Солидаризируясь с кантовской идеей активности познающего человеческого (не абсолютного!) сознания, он развернул следующую схему критики панлогизма: по его мнению, в европейской идеалистической традиции гегелевскому понятию абсолютного субъекта соответствует понятие субстанции, то есть такого сущего, которое не нуждается ни в каком ином сущем для своего существования. Исток его — в образах греческого (натурфилософского) понятия мира, имевшего двойственный смысл Фюзиса и Космоса, и христианском понятии Бога (который есть Слово). Оба эти понятия Гегель-де соединил в своем Абсолютном субъекте, одновременно освободив категорию субъекта от внешней ему субстанциалистской базы: теперь субъект (который есть сразу и «дух», и «мир») не нуждается для своего бытия в чем-то ином — он основание себя самого. Высшим основоположением метафизики теперь предстает картезианский принцип Cogito ergo sum: субъект перманентно становится объектом в процессе самопознания, которое вместе с тем есть и его «самоопределение», и его самоосуществление. Субъект оказывается последней несущей конструкцией для любой системы знания, связанной отношением обоснования — как в философии, так и в науке. Поэтому смысл бытия постигается тогда, когда процесс сознавания сопровождается очевидностью. В ка

19

честве высшего знания, полностью обоснованного, и притом не внешними сознанию фактами, а собственными принципами разума, являющимися «первыми принципами», выступает, разумеется, философия, которая по сути своей есть не что иное, как наука о Духе. Так обстоит дело у Гегеля.

Этот последний тезис — что философия может быть построена как наука не только окончательно обоснованная, но и, более того, как обосновывающая саму себя в ходе саморефлексии, и к тому же как «самоотдача» сущности мироздания человеческому разуму, Гумбольдт оспаривает. Он считает, что реальный процесс познания совершается не абсолютным, а человеческим духом, и, познавая самого себя в качестве духа, человек имеет дело с «инобытием» собственного духа, продуктами собственной духовной деятельности, воплощенными в материи языка. Язык для человека — изначальный и неизбежный «посредник» между ним, субъектом и любым его объектом — то есть между человеком и миром, человеком и другим человеком, человеком и самим собою в качестве предмета, человеком и Богом. Поэтому исконное «поле» философии как науки о духе — языковые конструкции, связанные с жизнью людей. Понятно, что предметный мир человека, опосредованный языком — это «мир для нас» (в стиле идей Канта). Непосредственное знание должно было бы быть «безъязыковым» — и эту область одновременно можно было бы назвать «чисто физической реальностью». Но такое постижение, если даже оно возможно, не было бы постижением мыслью противостоящего ей предмета, это было бы «бытие в …», а не «знание о …»! Поэтому философия по сути своей — непременно «метафизика», ведь она, занимаясь «духом», всегда есть и знание того, что языком опосредовано. Знание о духе воздвигнуто не на фундаменте каких-то «чистых», «абсолютных» понятий — оно строится на том «материале», который подвергнут языковой «обработке» в ходе образования предметов. Это значит, что философия неизбежно выступает как исследование человеческой интерпретации мироздания, как толкование связей между природой и языком; она — рефлексия оказывания, которое и есть опосредование мира человеком. По этой причине философия не может быть законченной системой чистого знания, не может даже определять все науки, согласно собственному универсальному методу, поскольку слова живого языка открыты в пространство опыта — ведь все их смыслы коренятся в опыте!

Под таким углом зрения, например, подлинная «действительность» уже не всеобща — она как раз индивидуальна. И потому ее нельзя дедуцировать из общих оснований рационально построенной науки о

20

принципах; а это значит, что действительность не нужно пытаться обосновывать (или, говоря иначе, подлинная действительность не имеет основания).

Соответственно, как нетрудно понять, меняется онтологический статус всеобщего, поскольку оно перестает служить базисом знания; а отсюда меняется и статус философии в системе наук — она уже не «в начале», а «в конце» научных исследований, она сама должна опираться на достижения «опытных» наук, а не «чистой математики» или «чистого естествознания».

Конечно, предлагаемая В.Гумбольдтом трактовка не была единственной; в трактовке действительности (и прежде всего в деталях этой трактовки например, касательно онтологического статуса законов природы) критики Гегеля существенно расходились друг с другом. То, в чем, однако, они оказались близки, — это защита примата индивидуального перед всеобщим: в этом, а вовсе не в замене идеализма материализмом, суть пресловутого «переворачивания» гегелевской философской конструкции «с головы на ноги», хотя это и не для всех критиков Гегеля было очевидно. Поэтому общей их целью было все-таки «разоблачение тайны» гегелевской спекулятивной конструкции, выявление ее «реальных основ» и, как следствие, — замена его Абсолютного Духа чем-то более «земным», другой «субстанцией». Но вот что интересно: у А. Шопенгауэра в роли такого претендента на освободившееся место основы мира выступает «воля», у К.Маркса — «труд», у Л.Фейербаха — «чувственность человека», у ряда младогегельянцев — «дух народа», и т.п. — то есть, во всяком случае, не логически организованный, холодный, пусть даже уже человеческий, разум.

Пожалуй, крайнюю позицию в этом длинном ряду критиков панлогизма занимал С.Кьеркегор, считавший базисным началом экзистенцию, некий аналог species средневековых онтологий, и вместе с тем поток индивидуальных, неповторимых моментов человеческой жизни.

Таким образом, другой стороной «переворота в философии», и даже своеобразной мерой оппозиционности идеалистическому миропониманию, слитому у Гегеля с панлогизмом, стала та или иная степень иррациональности, допускаемой «новыми философами» как в знание о мире, так и в саму действительность. И в этом плане С.Кьеркегор тоже был наиболее «продвинутым», хотя в той или иной степени ирра-ционалистические моменты нетрудно обнаружить в философских рассуждениях всех представителей критической философской волны (не исключая, кстати, и К.Маркса). Здесь важно отметить, что именно кьеркегорова экзистенция напрочь исключает прежнюю оппозицию сущности и существования — как всеобщего и единичного, и тем са

21

мым как глубинного и поверхностного, важного и второстепенного, свойственную, якобы, всем областям бытия и знания (разумеется, при этом почтение оказывалось и предпочтение отдавалось всеобщему закону, стабильному — как сущности, определяющей переменчивый и мимолетный мир явлений): Кьеркегор радикально меняет систему ценностей, переворачивает прежнюю шкалу ценностей на противоположную и предпринимает попытку освоить средствами философии то, чем пренебрегали прежние, по его словам, «абстрактные» философы — неуловимое логической мыслью «вот-это-здесь-и-сейчас», которое, по его мнению, как раз и является подлинной сутью действительности.

Разумеется, такое постижение действительности не может быть ее «отражением»: ведь, с одной стороны, «отражать» мимолетное и неповторимое не только бессмысленно, но и невозможно — не успеешь «схватить» нечто сознанием, а его уж нет (в этот «Гераклитов поток» нельзя войти не только дважды, но даже и единожды); с другой стороны, отражение по смыслу своему предполагает отношение «отражающего» к «отражаемому» как к чему-то «внешнему», и поэтому результатом отражения будет преобразование внешнего во «внутреннее», в нечто отличное от того, чем оно было — или остается — «само по себе» (так, наука превращает любой «факт действительности» в «научный факт», который есть пример закона). Постижение действительности как таковой, как она есть «сама по себе», как «потока жизни», в ее подлинности, должно быть переживанием — и потому совершается оно скорее сердцем, чем умом; тогда исчезает