научной теории. А пространство теории, соответственно, имеет ту же структуру, что и пространство объективных законов. Встречается и такое изложение, в котором базисным уровнем предстает уровень объективной закономерности, своего рода «амальгамы» объективно-единичного и объективно-общего, где первое органично соединено со вторым; друг без друга они не существуют, но вот чувства ухватывают только первое, а разум опосредованное познание — только догадывается о втором, используя чувственные каналы. Почему дело обстоит так, почему связь компонентов знания и познания настолько отлична от базисной связи объективного мира, что человек предстает совершенно чужеродным в отношении объективного мира, в котором живет и частью которого является — эту тему сторонники такой онтологии не обсуждают, да, кажется, просто и вообще не замечают такой проблемы.
141
В неокантианстве (в «методологическом пространстве», в которое они помещают научное знание) подобных трудностей не возникает, поскольку их метафизическая почва разрушена: ведь, согласно Риккерту, суждения — главный продукт науки и главное содержание знания — не «отражают» действительность, а «имеют силу» (или, точнее, имеют значение) по отношению к ней.
На такой основе и построено неокантианское учение о двух типах наук, согласно двум установкам и соответствующим методам образования научных понятий (их можно называть также методами абстрагирования, если не забывать специфики неокантианской трактовки абстракции). Понятия вообще представляются средством превратить если не бесконечное, то, во всяком случае, необозримое многообразие чувственного опыта в обозримое — это общее место постгегельянской философии, которая считает, что познание преследует и в конечном счете, и прежде всего практические цели. Установка естественных (и технических) наук определена тем, что в практической жизни индивидуальные характеристики многих «вещей» и многих ситуаций не имеют значения — они «взаимозаменяемы» (хотя это вовсе не означает, что они не обладают никакой индивидуальностью). По Брехту, «что тот солдат, что этот…» Как повседневная «наивная» жизненная практика, так и массовое производство тем более, а затем также обмен продуктами, ставший универсальным в условиях товарного производства и изобретения денег, универсализирующаяся практика счета, изобретение чисел, и т. д. и т. п. — все это выступает как почва, на которой вырастает генерализирующая абстракция — то есть мысленная операция замещения бесконечного чувственного многообразия именем, словом, знаком, символом. Мысленное содержание, которое связано с этими последними, и есть то общее, что интересует человека в каждом отдельном (конкретном) случае. Как писал несколько позднее Эйнштейн, отношение научного понятия к объекту исследования напоминает скорее не отношение бульона к говядине, а отношение гардеробного жетона к пальто.
Но существуют предметы, которые представляют интерес либо исключительно в силу их индивидуальности, либо прежде всего с этой своей стороны. Таковы, например, предметы искусства — если, конечно, они интересны для людей именно как неповторимое произведение духа, а, скажем, не как объект спекуляции (при этом совсем не имеет значения то обстоятельство, что объектом спекуляции предмет искусства становится в силу того, что он представляет собой неповторимое создание духа).
142
Разумеется (для «постгегельянцев» это действительно разумеется само собою), любая «вещь», любой чувственный объект и любая конкретная жизненная ситуация индивидуальны — но индивидуальность эта далеко не всегда представляет интерес для человека, не говоря уж о науке. Но если именно она представляет интерес, и при этом не только привлекает внимание, а вызывает желание как-то с ней «разобраться», то вступает в действие индивидуализирующий метод образования понятия, такого понятия, предмет которого индивидуален. Примеры таких понятий в изобилии поставляет история: «петровская эпоха», «николаевская Россия», «битва при Фермопилах», «приватизация по Чубайсу». Конечно, как и в случае естественно-научных понятий, при этом тоже невозможно избежать преобразования индивидуального, которое непосредственно переживается, в предметное знание, и потому понятая индивидуальность не тождественна индивидуальности переживания. Здесь тоже фиксируется существенное — не в «бульонном» смысле, как экстракт из объектов особого рода, а в том смысле, что именно эти моменты предстают как важные с определенной точки зрения. Но если в естественно-научной «картине мира» следствием аналогичного преобразования оказывается то, что само существование индивидуального объекта, индивидуальной ситуации делается несущественным (в конце концов, после того, как сформировалась ньютоновская теория тяготения с ее идеальными объектами, могли бы засохнуть все яблони для теории яблоки не нужны) — историческая наука интересуется как раз индивидуальным событием, она занята теоретической реконструкцией, если хотите — «сущностью» именно этого индивидуального события. Значит, после того, как образовалась теоретическая картина исторического события в науке истории, событие это уже не превращается в случайный пример: если будет написана научная история горбачевской перестройки или гайдаровского столпотворения в России — что от нее останется, если «вынуть» из нее событийное содержание? Допустим, методологические принципы анализа — но ведь это будет уже не история горбачевской перестройки или история гайдаровщины на Руси…
Таким образом, с «действительностью» (действительностью в постгегелевской философской трактовке этого термина) историческое знание связано более тесно, чем естественно-научное — здесь речь идет о самом существовании индивидуальных объектов, и «абстрагироваться» от него, не разрушив научного построения, невозможно. С другой стороны, понятно, что и здесь речь не идет о «копировании» действительности: ведь не случайно, что Горбачев или Чубайс предстают как исторические личности, в то время как народный депутат Мавроди или ларечники на первом этаже корпуса гуманитарных фа
143
культетов МГУ интересны только как стандартные «символы эпохи»: если использовать брехтовскую манеру выражения, «что тот Хопер, что этот Мавроди». (Впрочем, не исключено, что относительно Чубайса я ошибаюсь, относя его к разряду исторических личностей, и реальным историческим персонажем является некая группа рыцарей приватизации; но это уже конкретный вопрос исторической реконструкции, которая призвана ответить на вопрос о том, кто и в какой мере определил индивидуальный характер исторических событий, которые называют «горбачевской перестройкой» и «гайдаровско-чубайсовской рыночной реформой»).
Что же делает событие или индивида историческими — или, в плане исторической науки, что составляет условие их преобразования в понятия исторических индивидов? Неокантианцы считают, что это прежде всего «отнесение к ценностям», совокупность которых определяет целостность исторических «организмов». Конечно, само существование подобных исторических целостностей часто представляется проблемой — достаточно обратиться к весьма животрепещущей сегодняшней проблеме: был ли СССР целостным социокультурным организмом или он был только эфемерным искусственным образованием, подобно империи Александра Македонского? Но разве эти образования, сколь бы короткоживущими они ни были (даже если пользоваться европейской шкалой исторического времени, которое куда более быстротечно, чем азиатское время, не говоря уж о геологическом), не были событиями историческими?
Поэтому и определение исторического индивида — и как субъекта исторического бытия, и как исторического события — задача отнюдь не простая. И даже неразрешимая, если подходить к ней на старый, метафизический, манер, требуя однозначного и абсолютно истинного ответа «для всех времен и народов». Конечно же, в этот тупик неокантианцы свою мысль не загоняют принцип относительности во времени и к контексту для них уже стал общим местом (это выражено и в понимании идеи как регулятивного принципа, и в функционалистском подходе к знанию в целом). Их поиск идет в направлении, достаточно общем для постгегельянских философов: на помощь приходит критерий очевидности — в качестве аксиомы принимается тезис, что любой нормальный человек, включенный в данную культурную среду, даже не рефлектируя по этому поводу, знает критерии, согласно которым из многообразия опыта выделяется то, что имеет историческое значение; это знание подобно знанию кантовского категорического императива, хотя и не является столь же общезначимым. То, о чем знает каждый (даже не думая об этом), — это ценности. Конечно, речь идет о духовных ценностях — точнее, о тех принципах, в соответствии с которыми
144
человек выделяет то, что относится к сфере духовного. Отсюда и выражение, которое используют неокантианские философы: отнесение к ценностям. Люди одной культуры могут спорить относительно того, что хорошо и что плохо в моральном плане, но они не спорят, к примеру, о том, что к области морали не имеет отношения ни химический состав молекулы воды, ни высота Эвереста. Обладание общей системой ценностей (которые сравнительно легко выявить) делает людей не стадом, а культурным сообществом; соответственно отнесение к ценностям образует, как сказал бы Маркс, «неорганическое тело культуры», состоящее из объектов любой природы. Благодаря этому как вся культура, так и ее относительно самостоятельные сферы (объекты, процессы, комплексы) также оказываются целостностями (примеры — «живопись французских импрессионистов», «образование дворянских имений в Германии», «николаевская Россия», «Московская консерватория»). Эта целостность культурных организмов выявляется тем, что каждый из объектов культуры «отсылает» сознание к другим объектам культуры — без такой «отсылки» понять феномен культуры невозможно. Базисное отношение в культуре есть отношение «целого и части», а не «закона и примера». Соответственно «общее» в понятиях и в феноменах культуры есть их «причастность» к целому. Такова общность исторической связи. Поэтому, строго говоря, только «культурное» (историческое) общее — не общие понятия естествознания! «включает в себя все богатство особенного и единичного».
Конечно, и другие фундаментальные научные понятия имеют в науках о культуре другой смысл, чем в науках о природе: например, причинность. В самом деле, коль скоро историческое событие принципиально индивидуально, то его причина не может быть выражена в форме того «причинного закона», которым пользуются ученые-естественники: «причинный ряд» здесь столь же индивидуален, как и само историческое событие.
При этом граница между науками о природе и науками о культуре не является ни строго фиксируемой, ни тем более непреодолимой: во-первых, сами науки о природе входят в состав культуры, являются культурными феноменами (и, значит, в них действуют все те отношения, о которых я только что рассказывал). Во-вторых, большая часть объектов культуры может быть сделана предметом наук, пользующихся генерализирующим методом: так история становится социологией, история возникновения капитализма в России предстает как пример социально-экономического развития, а творчество Гогена превращается в пример психической патологии. Это обстоятельство, с одной стороны, может расцениваться как аргумент в пользу общего методологи
145
ческого тезиса неокантианства о предметном характере научного знания («мы мыслим не предметы, а предметно»); с другой, отсюда открывается путь преобразования неокантианской методологии в «жиз-нефилософскую» онтологию, в культурологию, в философскую антропологию. Речь пойдет об этих течениях европейской философской мысли несколько позднее (и там, надеюсь, снова вспомним о Кассире-ре — «позднем» Кассирере). Но для того чтобы переход этот не показался случайным, нам нужно обратиться еще к одному направлению европейской мысли этой эпохи глубоких преобразований, которое условно можно было бы назвать «историческим». Его наиболее
