ярким представителем и, пожалуй, даже основоположником является один из интереснейших мыслителей второй половины XIX — начала XX в. Вильгельм Дильтей.
В.Дильтей (1833-1911): философские и методологические основания истории как науки
Представляя общую картину философской мысли начала XX столетия, никак нельзя пройти мимо концепции истории и исторического знания, которая представлена в сочинениях В. Дильтея. Несмотря на то что концепция эта у историков философии нашего времени оказалась отодвинутой в тень по сравнению, например, с неокантианской, ее влияние у современников было ничуть не меньшим, и многие из базовых положений весьма близки установкам такого влиятельного в наши дни философского течения, как феноменология, а представления этого философа о познавательном процессе, формировавшиеся в дискуссии с неокантианством, с одной стороны, и с позитивизмом — с другой, находят сегодня отзвук в противоборстве сторонников аналитической философии и герменевтики.
Впрочем, и собственная философская позиция Дильтея формировалась в спорах — характерной обстановке того времени, когда происходили глубокие мировоззренческие изменения, о которых мы уже не раз говорили. Сначала это была общая оппозиция прежней метафизике и прежде всего гегелевскому панлогизму, потом — дискуссии с позитивистами и неокантианцами по вопросам теории познания. Его позиция также подвергалась критике; правда, среди наиболее серьезных оппонентов следует назвать Э. Трельча и Г.Риккерта, которые были
146
уже намного (на три десятилетия) моложе. К тому же и критика эта была вполне «академической», достойной и по содержанию, и по форме. Сам он не принадлежал ни к одной из наиболее известных и соперничавших друг с другом философских школ. Так что жизнь его протекала довольно спокойно: после нескольких лет жизни свободным писателем он в год защиты диссертации, в 1864 г., получает профессуру в Базеле, потом преподает в Киле и Бреслау и, наконец, с 1882 г. в Берлине. Каких-либо драматических коллизий с публикациями его трудов тоже не было, хотя и не все они вышли в свет при его жизни. Так что к лику философствующих диссидентов, «переворачивателей основ» и разрушителей крепости прежнего мировоззрения отнести его никак нельзя, хотя немало страниц в его произведениях, особенно раннего периода, тоже обращены против панлогизма гегелевского типа (причем, подобно Шопенгауэру, острие критики Дильтей направлял против «закона основания», истолкованного как универсальный логический закон, что способствовало оформлению панлогистской метафизики). Однако куда больше внимания Дильтей уделял более современной проблематике — а именно связанной с разграничением наук о духе и наук о природе — так что ниспровержение панлогизма оказалось подготовительной ступенью к исследованиям «подлинного духовного начала», заместившего тот Дух, о котором учила метафизика. Мы уже знаем, что «земных» претендентов на освободившееся место Логоса в философии XIX столетия было немало, так что поле исследования было весьма обширным. Соответственно духу времени исследовать дух должна была специальная «позитивная» наука психология, но вот относительно области компетенции, предмета и метода этой науки не было никакого консенсуса. Понятно, что на место прежнего «логизма» по определению следовало бы поставить «психологизм» — что и проявилось в попытках психологистических трактовок логики. С одним из вариантов психологизма в логике мы познакомимся, когда займемся философией Э.Гуссерля. Здесь достаточно сказать, что этот психологизм рассматривал логические законы как «привычки мышления» — то есть во всяком случае как нечто относительное и касающееся деятельности человеческого мышления. Но вот какого — индивидуального или коллективного, «совокупного»? Если индивидуального, то возникала опасность превращения логики в сугубо личное достояние, что никак не вязалось с существованием науки и научных методов и практикой юриспруденции, не говоря уж о несомненных фактах известного согласия разных людей относительно того, что значит мыслить правильно (или согласно правилам логики). Но если мышление социально, то какова его «субстанция»? Кто, собственно, мыслит — инди
147
вид или сообщество, то есть нечто, так или иначе включающее в себя мыслящих личностей? Скорее всего реальное, «действительное» мышление воплощено в языковых конструкциях; тогда логические правила сближаются с правилами языка, с грамматикой и синтаксисом. Но подобная трактовка мышления в этот период уже казалась излишне «формальной», поскольку исключала из сферы сознания факторы эмоциональные, а также личностные, весьма существенные в реальной жизни реальных людей, отделяя друг от друга — если не противопоставляя — индивидуальное и коллективное мышление. Мыслительный процесс в качестве предмета науки о духе (или комплекса таких наук) должен быть не просто ближе к реальной, практической жизни — он обязан быть включенным во все многообразие этой изменчивой жизни. Значит, мышление не только есть мышление относительно субъекта (как утверждал Милль и его последователи) — оно еще и относительно к сменяющим друг друга во времени жизненным ситуациям. Так не является ли история подлинной наукой о жизни людей, «наукой о человеке», которая, под определенным углом зрения, может нам рассказать о духе через проявления этого духа? Не является ли «объективная» история, реальный исторический процесс, демистифицированной «феноменологией духа»? В русле подобных рассуждений и формируются два взаимосвязанных и дополняющих друг друга предмета, которым посвятил себя Дильтей: история и психология (причем последнюю Дильтей трактует весьма широко, и с современной точки зрения весьма вольно).
Большая часть публикаций зрелого Дильтея посвящена вопросам исторического бытия и истории как науки: в 1883 г. — «Введение в науки о духе. Опыт оснований изучения общества и истории»; в 1910 г. — «Строение исторического мира в науках о духе». После смерти философа были опубликованы: в 1933 г. — «О немецкой поэзии и музыке. Штудии по истории немецкого духа»; в 1949 г. — «Очерк всеобщей истории философии; в 1960 г. двухтомник «Мировоззрение и анализ человека с Ренессанса и Реформации». (Первый том вышел в русском переводе в 2000 г.) Общемировоззренческие контексты этих исследований разрабатывались в других работах, наиболее известны из которых «Жизнь Шлейермахера» (1870), «Творческая сила поэзии и безумие» (1886), «Духовный мир. Введение в философию жизни» (1914), «Переживание и поэзия. Лессинг, Гете, Новалис, Гельдерлин» (1905).
Умер Дильтей 1 октября 1911 г. в Сейсе-на-Шлерне.
148
«Критика исторического разума»: предмет и метод истории
Итак, важнейшая область интересов Дильтея — история, в качестве особой науки и специфического способа человеческого бытия. Нужно ли говорить, что оба эти аспекта во второй половине столетия были весьма актуальны? История в качестве особой науки только еще формировалась, причем в атмосфере общей оппозиции гегельянству. К тому же в условиях глубоких социально-политических преобразований историзм стал чуть ли не само собой разумеющейся мировоззренческой установкой еще и во времена господства гегелевской философии; что такое диалектика как не универсальное учение о развитии? Что такое феноменология духа, как не философская концепция развития? Однако гегелевская концепция истории была отнюдь не самостоятельной, отделившейся от философии наукой — она была именно философией истории. И в этом качестве — объективно-идеалистической концепцией исторического развития как инобытия Абсолютного духа. Профессиональные историки, подобно естествоиспытателям этого времени, стремятся «эмансипировать» свой предмет от метафизики, произведя соответствующую переоценку ценностей, то есть предлагая «отбросить» метафизический Дух как ненужную подпорку истории, обратиться к реальной жизни людей и рассматривать именно конкретику исторического процесса, исторические факты, в качестве базиса исторического знания. Совершенно естественно, что у историков получает влияние позиция, аналогичная позитивизму в естествознании в качестве совокупности положительных наук о природе: аналогом естественно-научных «наблюдательных фактов» здесь становятся исторические сведения о жизни людей — тексты, в которых сообщается о конкретных исторических событиях; связная совокупность последних и есть история.
Этот поворот, с одной стороны, совершается в русле теории познания, которая, как мы уже знаем, у философов второй половины XIX века была средством искоренения метафизики, поскольку должна была привести к реальным истокам (реальному базису) знания. Но если бы теоретико-познавательная установка соблюдалась строго, то ее результатом мог бы быть либо позитивистский эмпиризм (в составе знания — в том числе и в составе «картины мира» — не должно быть ничего, кроме разрозненных фактов), либо неокантианский трансцендентальный методологизм (знание есть трансцендентальная рациональная конструкция, превращающая разрозненные факты в систему). Онтологические проблемы в традиционном для прежней философии смысле в обоих случаях расцениваются как рецидив метафизики — хотя, конеч
149
но, их выведение за границы научной философии не означало их полного обесценивания: неокантианцы отбрасывают «вещь-в-себе», но признают «допредметный» «лепет ощущений»; эмпириокритики считают элементами мира ощущения, но признают изначальный «поток опыта», который, так или иначе, есть нечто большее, чем субъективные ощущения.
Однако тема специфики человеческого способа бытия в этот исторический период принимала и явную форму философской онтологии, что было вполне естественно, если учесть происхождение этих концепций из гегелевской картины мира. Этот вид она обрела, например, в концепции Фейербаха, в марксистском материалистическом понимании истории, в ницшевской «философии жизни»: во всех этих случаях место Абсолютного духа в роли «субстанции» бытия занимает более «земное», но тем не менее духовное начало — любовь, интересы, «воля к власти» — которые и выступают как подлинные онтологические сущности, слитые с действиями людей. Они находят выражение в исторических событиях (каковые суть вместе с тем результат человеческих действий); потом сведения об этих событиях выступают как базис позитивной (не спекулятивной) исторической науки.
Таким образом, проблематика исторического процесса в философии второй половины XIX века образует два уровня: онтологический (уровень исторического бытия) и теоретико-познавательный (уровень исторического знания). Нетрудно понять, что к первому относятся, например, попытки определения человека как социального существа, как совокупности всех общественных отношений, как политического существа, как «практического» существа, а также трактовка истории как «подлинной науки о человеке». (Нетрудно также понять, что при этом никто не предписывал историку заниматься, скажем, анатомией человека.) Во всяком случае, та критика идеализма «сверху», чуть ли не общепринятого у послегегелевских философов, которую предпринял Маркс, оппонируя братьям Бауэрам, Фейербаху, Штирнеру и прочим младогегельянцам, была не столько методологической, сколько мировоззренческой, и касалась «онтологических» проблем: она велась в общем всем участвовавшим в дискуссии проблемном поле онтологии как теории исторического бытия. Правда, и критикуемый ими идеализм был уже не гегелевского типа, скорее «субъективным», чем «объективным» (коль скоро в качестве движущей силы истории рассматривалась человеческая мысль, почти нацело редуцированная к идеям выдающихся личностей). С другой стороны, и материализм, который марксисты противопоставляли идеализму в понимании истории, весьма существенно отличался от материализма в понимании природы: в первом случае речь шла о материальных интересах (или о материальном ба
150
зисе общества — производственных отношениях), то есть о совсем другой
