реальности, чем та, которую называют «физической реальностью» применительно к природе (несмотря на то что как раз это последнее понятие в своих общефилософских работах марксисты используют как синоним понятия «материи»). В самом деле, материальный интерес отличается от идеального интереса совсем не так, как отличается кирпич от мысли (пусть даже это будет мысль о кирпиче): «материальное» означало здесь прежде всего связь с «природным»; подчеркивание этой связи позволяло преодолеть традиционное для прежней философии противопоставление духовного и природного.
Дильтеевская концепция содержит оба вышеназванных «уровня», являя собой одновременно и концепцию исторического бытия, и концепцию исторического познания. Однако это, по сути, вовсе не разные разделы его учения, а скорее аспекты разработанной им целостной картины исторической действительности (или, что то же самое, исторического бытия, исторической реальности), каковую Дильтей трактует как целостность, континуальность знания и действия. (Здесь можно провести известную аналогию с марксистской трактовкой практики, в которой слиты субъективное и объективное, знание и его использование, условия и их преобразование, формулировка целей и их достижение.) Философским обоснованием этого тезиса у Дильтея служит, и это символично, критика картезианского подхода (его Дильтей даже называет «картезианским мифом»), разделившего мир на «внешний» и «внутренний». Наследием картезианства и в самом деле были материализм и идеализм как разновидности метафизики. Такое разделение, по его мнению (как минимум применительно к специфически человеческому, историческому бытию), не годится: реальная жизнь человека представляет собой поток переживаний, а вовсе не совокупность неких изначально независимых «вещей», которые суверенный человеческий субъект, индивид как субъект познания, «опосредует» собственными восприятиями и представлениями.
Исследуя эту тему, Дильтей подвергает критике «великие мифы» философии XIX века: миф изолированных элементов сознания в концепции ассоциаций, которая рассматривает элементы сознания как аналог физических вещей, а связи элементов сознания пытается описать такими же законами, как природные процессы; далее, миф замкнутого в себе самом сознания, содержания которого возникают в результате действия внешних этому сознанию вещей; наконец, миф психофизического дуализма (который лежит в основе субъектно-объектной познавательной модели). В конечном счете, все эти «мифы» восходят, согласно Дильтею, к вышеупомянутому картезианскому дуализму, за которым последовали и кантовский рационалистический трансцендентализм, и гегелевский панлогизм (и, добавим, философский материализм тоже).
151
Что касается гегелевского идеалистического панлогизма, то во времена Дильтея с ним, в общем, было покончено; человеческая активность (скажем так — свобода человеческого существа — не как «познанная необходимость», а как творческая спонтанность) практически была уже общепризнана. Обновленное кантианство было стадией этого «возвращения к человеку». Но и обновленное кантианство сохранило существенные моменты «сухого», схематизированного, сосредоточенного на теоретическом мышлении рационализма — он проявился в неокантианской редукции проблематики наук о духе вообще (исторической науки в частности) к проблемам метода, то есть формы деятельности исследующего научного разума. Поэтому Дильтей предпринимает «критику исторического разума» — то есть критику рационалистической трактовки исторического бытия как в гегелевском, так и в кантианском его понимании.
По его мнению, кантова критика разума была недостаточно глубокой, поскольку она, прежде всего, относится к «чистому», то есть теоретическому, разуму, а разум «практический» оказался отделенным от этого «чистого» и критическому анализу подвергнут не был.
Далее, кантова критика «чистого» разума направлена на априорные основания наук — пусть в числе этих наук присутствует и естествознание; но она не затронула вопроса о предпосылках познания, находящихся вне сферы самого разума; онтологических оснований знания, контекста исследовательской практики, конкретной работы опытного, практического познания и его конкретных достижений — а ведь они, как показывает история, могут приводить и к пересмотру априорных познавательных предпосылок.
Наконец, Кант считал, что всякое знание предметно, то есть является результатом рациональной, опредмечивающей активности познающего субъекта. Дильтей, напротив, считает возможным непредметный (допредметный) опыт и соответствующее знание (то есть такое, которому еще или уже чуждо разделение на субъект и объект, и потому здесь нельзя говорить о субъектно-объектном отношении).
В довершение этого критического разбора Дильтей пересматривает и кантовское понимание метафизики. Согласно Канту, она должна была быть наукой о всеобщих, необходимых и безусловных, вечных принципах — поэтому она обязана была представить абсолютную систему чистого разума. Однако реальный разум имеет историю, он меняется — и критика теоретического разума в его исторически конкретных формах, воплощенных в метафизических системах, выступает как философская критика, существенное основание для его измене
152
ния — причем она сразу и причина для ревизии теоретической мысли историков, и обоснование ее обновленной формы. Критика исторического разума поэтому, с одной стороны, есть исследование способности человека понять себя и свою историю, которая представляет собой продукт его реальной деятельности; с другой — она есть критика того «чистого разума», который обладает своей исторической действительностью в виде конкретных метафизических систем. Другими словами, Дильтей ставит на место вневременного разума, не связанного с практической деятельностью, неизменного и бесконечного, человеческую познавательную активность, процесс реального познания — конечный, изменчивый, связанный с условиями деятельности. Поэтому, например, гегелевская «феноменология духа» может быть заменена «феноменологией метафизики», представлением и критикой истории метафизических систем как исторически конкретных «явлений разума».
Науки о духе, по его мнению, должны быть избавлены от представления о гносеологическом субъекте как рецидива прежней метафизики; в жилах такого субъекта, как пишет Дильтей, течет «не настоящая кровь, а утонченный сок разума как исключительно мыслительной деятельности». Задачей комплекса «наук о духе» должно стать понимание целостной жизненной активности, жизненной практики, того «нечто», которое, согласно Дильтею, охватывает все три главных момента сознания: представления, чувства и волю. Моменты эти — не «составные части» (поскольку, например, в представлениях ощутимы интерес, цель, воля; здесь — «правда трансцендентализма»); то же самое, соответственно, можно сказать о каждом из остальных моментов. В акте переживания сознание и не замкнуто на себя, и не относится к Иному как «внешнему» — оно сразу и «само», и «причастно» чему-то иному, нежели оно само. На этом «уровне» отсутствует разделение на «мир внутренний» и «мир внешний» — вместе с каузальным отношением, которое было призвано философами в свои конструкции, чтобы связать эти «миры», и на котором базируется «стандартная» теория познания («теория репрезентации»). Место такой, «причинной», теории познания в концепции Дильтея заменяет герменевтическая теория познания — точнее, теория герменевтического процесса прогрессирующего переживания (которое вместе с тем и выражение, и понимание).
Жизненный процесс, прогрессирующее переживание, по Дильтею, существенно спонтанны; процесс этот не подчинен закону необходимости — будь то логическая необходимость в стиле Гегеля или ее «негатив» — природная необходимость, о которой говорит «позитивное» естествознание. В определенном смысле здесь можно говорить о «самодетерминации», своеобразной «самоиндукции» жизненного процесса, в котором постоянно обмениваются импульсами «испытание» и «дейст
153
вие». Жизненный мир человека — это не «окружающий» мир, а мир, в котором мы живем («жизненный мир»). В контексте этой концепции бессмысленно говорить о самосознании в отличие от познания мира, поскольку переживаемые «вещи» сразу суть и «переживание вещей»; здесь самосознание слито с осознанием иного. Можно сказать, что Я — это «мой мир», и vice versa. Поэтому всякая попытка сказать что-то о себе оказывается рассказом об отношениях к «иному» (в том числе и к Ты, как «другому Я»). Декарт, а за ним Кант, Гегель и даже Фихте «интеллектуализировали» субъекта (точкой отправления было картезианское Cogito) — поэтому перед ними и возникала проблема либо доказательства существования внешнего мира, либо конструирования этого мира в качестве инобытия разума в процессе саморефлексии. Такой проблемы не возникает, если содержание сознания и акт сознания для самого сознания не предстают как «внешние» друг другу, то есть не превращаются в полюсы субъект-объектного отношения. В переживании они слиты — здесь можно говорить о тождестве субъекта и объекта — конечно, не в стиле «абсолютного самоутверждения Я» у Фихте или «абсолютной рефлексии духа» у Гегеля, а в смысле относительного утверждения о переживаниях и их столь же относительной — рефлексии в процессе понимания. Благодаря этой относительности жизнь человеческого духа оказывается процессом постоянного самопреодоления, «самотрансценденции». Никакого «абсолютного» разрешения познавательных проблем быть не может — потому, что нет какой-то жесткой «объективной реальности», с которой внешним образом соотносится сознание. В герменевтическом познании не может быть «заключения», потому что оно процесс самоизменения. Никакого абсолютного кантовского априори, задающего абсолютные рамки предметности, согласно Дильтею, не существует действительные условия сознания и его исторические предпосылки, «как Я их понимаю», в их постоянном «кругообразном» изменении друг другом представляют собой жизненный исторический процесс.
Поэтому-то, согласно Дильтею, действительные условия сознания следует искать не в субъекте, противостоящем объекту, пусть даже трансцендентальном, как это делают неокантианцы, а во всей совокупности жизненных связей. И следовательно, нельзя обосновывать философию на базе самоочевидностей Cogito; это можно сделать лишь изучая «круговращение» познавательного процесса, включенного в процесс переживания. Поэтому, кстати, «герменевтический круг» — вовсе не специфическое «качество» познавательного процесса, которое, наконец, обнаружило теоретико-познавательное исследование, а следствие перманентно изменяющейся исторической ситуации, в которую включены также и наука, и философия. Поэтому, обнаружив герменев
154
тический круг, нужно не отказываться от попыток логического анализа и обоснования знания, а, напротив, вновь и вновь выяснять, в какой степени логическое понимание того, что входит в состав переживаемого в настоящее время, может быть понято с использованием логических средств, а в какой этих наличных средств уже недостаточно. Ведь только такое, конкретно-историческое, исследование позволяет ответить на вопрос, почему и в какой мере «части пережитого делают возможным познание природы» (Der Fortgang ueber Kant (nach 1880), VIII, 178). Собственно, так и должна создаваться подлинная, то есть соотнесенная с контекстом конкретно-исторической ситуации, наука об основах познания. Конечно, этот тезис у Дильтея противопоставлен, прежде всего, позитивизму, с его установкой на простое, безыскусное описание «данного» и с его стремлением редуцировать эти «данные» к ощущениям. Наука о познании должна включить в себя и учет ценностных установок, не говоря уж об условиях и способах деятельности. Это опять же весьма похоже на широкую марксистскую трактовку социальной практики, которая предстает в этой концепции и критерием истины, и основой познания. Но следует иметь в виду, что акцент у Дильтея иной, чем в марксистской теории познания — его интересует процесс самоосмысления человека и тем самым его «включения» в мир, а не механизм формирования образа познаваемого объекта в сознании познающего субъекта. Можно сказать, что теория познания Дильтея подчинена чему-то вроде общей «теории натурализации человека»: от попыток самоосмысления следует перейти к герменевтике, которая и открывает
