путь к пониманию механизмов того «соединения» с природой, которое и есть, собственно, подлинное познание.
Правда, позднее Дильтей произвел определенную ревизию своего подхода, поставив в центр внимания не постижение природы человеком, а постижение им самого себя — конкретно, того аспекта «человечности», который состоит в способности придавать значение, ценить, ставить цели (все это определяет и работу ученого). Если в первом случае исследование все еще тесно соприкасается с трансценденталистской проблематикой, где «центром действительности» выступает познающий и действующий субъект, вокруг которого выстраивается его предметный мир, то во втором обнаруживается что-то вроде «другого центра другой действительности». Субъект «исторического мира» — в противоположность ситуации естествознания и метафизики — есть субъект, относящийся к самому себе. Мир духовный, конечно же, творение самого познающего субъекта; однако изучение этого духовного мира имеет целью получить о нем объективное знание. Общезначимые суждения относительно истории возможны, поскольку познающий субъект здесь вообще не нуждается в том, чтобы
155
задаваться вопросом об основаниях согласия, существующего между категориями его рассудка и независимым предметом (как это, согласно Канту, имеет место в естествознании); ведь связь общественно-исторического мира задана, определена («объективирована») самим субъектом. Это значит, что изначально объективность исторического знания базирована на том, что сам субъект есть, так сказать, по самой своей сути историческое существо, и историю изучает тот же, кто ее творит. Собственно, тезис этот не нов: мы находим его уже у Вико, а затем, в разных вариациях, у Канта, Гегеля, Маркса. Но Дильтей развертывает его в программу создания теории оснований наук о духе, которая должна разрешить три главные проблемы: во-первых, определить всеобщий характер связи, благодаря которой в этой области возникает общезначимое знание; далее, объяснить «конституцию» предмета этих наук (то есть «духовного» или «социально-исторического» мира); как предмет этот возникает, в ходе совместных действий этих наук, из самой их исследовательской практики; наконец, ответить на вопрос о познавательной ценности этих действий: какая степень знания о сфере духа возможна в результате совместной работы этих наук.
В первой своей части эта наука представляет собой самоосмысление, одновременно выполняя функцию смыслового обоснования знания вообще (то есть она выступает как теория знания, или как наукоучение). Такая теория знания не может ограничиться лишь формами мышления, но должна анализировать и «данное», то есть «переживания». Кстати, на место миллевского принципа «соотнесенности к сознанию» Дильтей ставит принцип «относительности к переживанию». Он считает, что этот принцип полнее миллевского, поскольку, во-первых, здесь включено время, и тем самым не теряется связь с целостностью жизненного процесса; во-вторых, переживание отождествляется со специфическим актом «в» сознании — актом превращения во «внутреннее»; важно и то, что этот акт выделен из совокупности других актов сознания, таких, как восприятие, мышление и прочих, в качестве предмета специального внимания ведь благодаря ему можно сделать вывод о несостоятельности картезианского разделения мира на «внутренний» и «внешний», границу между которыми Кант превратил в непроходимую пропасть, ввергнув тем самым последующую философию в пучину бессмысленных трудностей и бесполезных споров. Переживание — не только изначальный модус временного бытия содержаний сознания в качестве данных, но и модус сознания вообще: здесь, например, нет разницы между чувственным переживанием боли и математическим отношением как сознанием связи. Дильтей отводит упрек в том, что таким образом он совершил «субъективацию» или
156
«психологизацию» познавания, поскольку переживание, в его трактовке, не содержит в себе ничего, кроме связи с предметом или положением вещей, так же, как и феноменологическое описание. В том и другом случае, таким образом, не идет речь о личности, «в» которой этот процесс происходит — «Если на сцене страдает Гамлет — для зрителя его собственное Я оказывается приглушенным» [1]. Такое «приглушение» собственного Я в любом переживании важный аргумент против тезисов, что разумное познание, якобы, коренится в «чистом Я», или что оно базируется на характеристиках всеобщего трансцендентального субъекта познания; и одновременно это довод в пользу «герменевтической логики», которая никогда не упускает из виду «единичности» переживания познающего субъекта. Важно иметь в виду, что переживание как таковое никогда не «дано» в качестве предмета и даже не может быть мыслимо в предметном модусе; его изначальный модус — «быть присущим» (Innesein). Вместе с тем отдельные переживания не похожи на бусинки на нитке — впрочем, и на бергсонов «поток переживаний» тоже. Они строятся, будучи ориентированы на некое единство, в качестве которого существует любое переживание. Само переживание — это всегда связь, существующая в нем между актом и предметом. Дильтей обозначает ее термином «структурное единство»: в нем слиты формальное, материальное и функциональное «начала» (которые были противопоставляемы друг другу в виде транс-ценденталистской оппозиции «материала» и «формы», или же «рецеп-тивности» и «спонтанности»). Поэтому они без всякого «сопротивления» оказываются переводимыми в более широкую и столь же целостную систему и в действии, и в высказывании. Соответственно и реальный познавательный процесс не расчленен на достаточно хорошо отделенные одна от другой стадии чувственного и логического (рационального) познания они «структурно» связаны друг с другом; любое понятие, будучи «центром» познавательного переживания, «на периферии» связано с чувственными моментами. Это можно проиллюстрировать хотя бы на примере восприятия двух листов одного цвета, но разных оттенков: различия этих оттенков, по Дильтею, осознаются не в результате простой, «пассивной» рефлексии данного, а тогда, когда именно цвет становится предметом внимания. Аналогично дело обстоит с оценками, волевыми импульсами, желаниями.
1 Dilthey W. Studien zur Grundlegung der Geist-wissenschaften. Erste Studie. VII, 21.
За общим, теоретико-познавательным обоснованием всякого знания у Дильтея следует специальное обоснование знания исторического, и тем самым вообще наук о духе (поскольку история есть действие ду
157
ха — в этом и состоит ее отличие от природы). Дильтей не ограничивается защитой тезиса о единичности исторических фактов, в оппозиции панлогизму гегелевской философии истории, как это было и у профессиональных историков (принадлежавших к исторической школе), и у неокантианцев; он идет дальше, отвергнув основания, которые лежали в основе этого тезиса у тех и других. С одной стороны, он не хотел бы трактовать историю как некое множество, состоящее из чего-то существующего «само по себе», вроде птиц в лесу или звезд на небе; с другой стороны, он не считает единичность исторического факта следствием метода; результатом исторического познания не должно быть простое воспроизведение в знании «того, что было» — историческое знание должно расширять, дополнять знание фактов прошлого и критически судить об этих фактах, когда субъект строит из этого материала «историческую картину мира» — ведь именно она должна дать понимание прошлого, сделать его «своим» прошлым, что и является сокровенной задачей исторической науки. Так достигается знание «действующих связей истории»; и поскольку она — вовсе не «внешняя действительность», постольку связи эти, прежде всего, взаимодействие мотивов человеческого поведения и соответствующих человеческих действий.
Различие между науками о духе и науками о природе состоит, таким образом, не в том, что в них мы имеем дело с объективацией двух разных методов, а в степени возможной объективации. В случае наук о духе такая объективация более затруднительна вследствие большей разнородности материала и большей очевидности способов его обработки и освоения. Историк вовсе не должен стремиться к простому описанию индивидуальных событий (к чему, кстати, не призывали и неокантианские приверженцы идиографического метода ведь без «отнесения к ценностям» не могло бы образоваться никаких понятий исторической науки); он стремится к общему пониманию событий и процессов. Об этом свидетельствуют и такие понятия, как «средневековое общество», «национальная экономика», «революции Нового времени». Даже когда историк занимается биографиями, тогда в роли сырого материала выступают события или документы (письма, воспоминания, дневники, сообщения современников и пр.). К примеру, историк хотел бы понять Бисмарка как великого политического деятеля — что оказывало на него влияние, что было для него значимым, к каким целям он стремился и почему именно к ним; кто и почему был его союзником или противником, как он использовал сложившиеся условия или мог изменить их в своих интересах; почему в Пруссии и в Европе сложились такие условия; какое значение имело государство в этой стране, и чем оно отличалось от других европейских стран, и т.д.
158
и т. п. Для всего этого ему, историку, и нужны общие понятия. Поэтому задача не в том, чтобы каким-то образом «слиться» с Бисмарком психологически, «идентифицировать» себя с ним как личностью: историк, который хотел бы «разобраться» с Бисмарком, обязан изучить и государственную структуру Пруссии, и состояние ее хозяйства, и особенности и традиции внутренней и внешней политики, и расстановку сил в Европе и мире, и конституцию страны, и особенности религии, и многое, многое другое. Понимание исторической личности предполагает «опосредование» этого «общего знания».
Таким образом, дильтеевские представления об историческом познании весьма далеки от распространенного мифа о том, что он требует от историка мистического психологического «вчувствования». Миф этот запустили в обращение его позитивистские критики, начиная с книги О. Нейрата «Эмпирическая социология», вышедшей в 1931 г. в Вене; потом этот упрек повторили Р. Мизес в «Кратком учебнике позитивизма» (Гаага, 1939), Э. Нагель в «Логике без метафизики» (Гленко\Иллинойс, 1956) и др., а потом подхватили и советские историки и философы. Наконец, «поздний» Дильтей постоянно подчеркивал, что нельзя вообще проводить резкой границы между пониманием и объяснением, и потому не следует отказываться от поиска причинных связей, как и от общих логических методов: дедукции, индукции, сравнения или аналогии.
Чтобы несколько конкретизировать эти общие утверждения, отмечу, что Дильтей говорил о трех классах высказываний, имеющих законное место в науках о духе. Это: 1) высказывания о фактах; 2) теоремы касательно одинаковых отношений исторической действительности; 3) ценностные суждения и правила, предписывающие характер поведения (причем первые и последние существенно отличаются друг от друга: например, политическое суждение, отрицающее государственное устройство, не истинно или ложно, а справедливо или несправедливо в зависимости от цели и ценностной ориентации, существующей в обществе; но политическое суждение, которое говорит об отношении одного государственного института к другому, может быть как истинным, так и ложным).
Нетрудно видеть, что в основе всех этих рассуждений и в самом деле лежит достаточно неординарная философская картина мира. Ее Дильтей представил сам, сведя в несколько тезисов главные мысли своей философии. То, что в этой философии заменило прежнего духа метафизики, Дильтей называет «интеллигенцией». Эта «интеллигенция» — не то духовное начало, которое существует в отдельном индивиде: она
