Да они к этому, похоже, и не стремятся. Меньшинства, входящие в философское сообщество, в полном согласии с социальной практикой современного демократического общества получили и право на собственное мнение, и свободу менять это мнение сколь угодно быстро.
169
Но все же, относясь с глубоким уважением к принципу плюрализма, можно попытаться предложить, из методических соображений, схематичную классификацию наиболее распространенных в современной философии подходов к этой проблеме. Мы бы выделили в качестве главных экзистенциально-герменевтическое, прагматическое и лингвистическое понимания истины.
Первое представлено прежде всего в «фундаментальной онтологии» М. Хайдеггера, концепцию которого можно с равным основанием расценить и как экзистенциалистскую, и как герменевтическую (поэтому мы и обозначили ее «сдвоенным» термином, хотя потом эти направления философской мысли стали достаточно самостоятельными). Трактовка истины у Хайдеггера и его последователей связана с экзистенциально-онтологическим пониманием историчности человеческого бытия. Истина сама мыслится как бытийная характеристика, как «событие», как то, что «случается» с человеком в его, человеческой, жизни. Она — его истина, она выражает жизненные связи отдельного человека и «выводит» его за пределы конкретной, единичной жизненной ситуации, хотя и связана с единичностью, со своеобразием бытия именно этого, отдельного человека [1].
1 В этом смысле говорят, например: «этот поступок показал твое истинное лицо», или «вы ставите меня в ложное положение».
Благодаря такому бытийному «самотрансцендированию» человек становится чем-то большим, чем неповторимый набор «случайных» индивидуальных характеристик, напоминающий кучу всякого хлама, а его существование большим, чем сумма единичных актов мышления и действия, и даже большим, чем вся совокупность жизненных актов отдельного человека, с рождения и до смерти.
Человек не способен овладеть истиной — напротив, она — то, что с ним бывает, «случается». Человек не может определить ни начала, ни конца этого «случающегося», ни его характера, ни его направления — напротив того, он заброшен в мир, эти «события» демонстрируют человеку и его конечность, его пределы, и его собственные подлинные (истинные) свойства. Это вовсе не результат того, что познавательные способности человека не бесконечны, а его актуальное знание несовершенно: «случаемость» (или «случайность случающегося») следует трактовать «позитивно», как «сущность» истинного (подлинного) бытия, самой человеческой экзистенции, как следствие конечности (ограниченности, отделенности Я, с его собственным миром, от «иного», или от «чуждого»).
170
Нетрудно видеть, насколько такая установка отлична от трактовки истины в рамках классической теории познания — как «соответствия мысли объекту»: такую трактовку соответствия знания объекту если и признают, то в плане бытия она «вторична», не изначальна и не является ни «качеством» объекта, ни, тем паче, «качеством» человеческого бытия; она только «вторичная» характеристика суждения, его «претензия», которую можно оправдать post factum.
Согласно экзистенциалистско-герменевтическому подходу, изначально человек свободен — он может «стать личностью» (или «обрести идентичность»), а также «сохранить лицо» или «потерять лицо»; в терминах философских обрести или утратить свое, свойственное только ему, и потому истинное (подлинное) бытие. Значит, «место» истины в такой концепции — не в мире продуктов мысли, соотнесенных с предметом, а ее основание — не отношение содержания мысли к объекту; это также не тотальность философского знания, и даже в предельном случае истина не может быть представлена как результат богоравного созерцания сущности мира в его целостности.
Коль скоро истину не следует рассматривать как репрезентацию состава предмета (или объекта), независимого от субъекта и от его сознания в составе знания, которым обладает человек, то историчность истины как в экзистенциализме, так и в герменевтике (например, уже у В.Дильтея) — нечто иное, чем просто изменчивость знаний во времени. Историчность есть нечто большее, чем хронологическая последовательность событий; она вообще имеет только косвенное отношение к «распределению» событий по датам и по длительности их существования; она «трансцендирует» единичное и сиюминутное в человеческом бытии и «включает» это бытие во всеобъемлющую целостность связей культуры. И потому история и трансиндивидуальна, даже когда речь идет о конкретных индивидах, и надлична, хотя представляет собой именно способ человеческого бытия.
В противостоянии прежним «объективизму» и «абсолютизму» и состоит родство экзистенциалистски-герменевтического понимания истины с другим, во многих отношениях отличным от него — прагмати-стским. Прагматизм (представленный, прежде всего, тремя американскими философами Ч.Пирсом, В.Джемсом и Дж.Дьюи) историки философии обычно рассматривают как вариант позитивизма, и в общем плане против этого вряд ли нужно возражать. Однако в вопросе об истине разница между «стандартным» позитивизмом и прагматизмом принципиальна (отсюда проистекает тот факт, что тему истины сами представители этого последнего течения часто выдвигали на передний план; например, В.Джемс вообще определял прагматизм как «теорию истины»). И к проблеме опыта как базиса знания — которая была центральной в позитивизме представители прагматизма подходят существенно иначе, акцентируя внимание на человеческих действиях, а не на чувственных данных.
171
В концепции прагматизма истина тоже относительна, и тоже не в смысле изменчивости знаний во времени (или, скажем так, не только и не столько в этом смысле): ведь, с его точки зрения, временность истины связана с динамизмом и «контекстуальностью» человеческих действий, человеческого поведения [1]. Но в прагматизме истина — не «субстанция», обеспечивающая связь событий и индивидов в историческом целом культуры, а «функция», которую выполняют духовные образования в сфере практического действия. Поэтому она «размещена» именно в пространстве условий человеческого действия — между предпосылками и следствиями действия; и по этой причине на авансцену могут выступать то контекстуально-временной бытийный (экзистенциальный) аспект истины, то ее логический аспект. И то и другое обнаруживается в важнейшем «качестве» истины — ее свойстве быть верифицируемой в процессе «применения», в ходе человеческого действия. Это не следует смешивать с той проверкой практикой или экспериментом, о которой говорили сторонники репрезентативистской трактовки истины в рамках теории познания как «отражения» объективной реальности: такая проверка только удостоверяет истинность суждения, а вовсе не делает его истинным. С точки зрения прагматизма, в самом свойстве верифицируемости состоит инструментальный характер истины: до верификации (и даже после того, как она состоялась) говорить об истинности просто-напросто бессмысленно. При этом, согласно установкам прагматизма, действие следует понимать в самом широком смысле, включая сюда и повседневную деятельность отдельного человека, и нравственный выбор, и философские размышления.
1 Нетрудно усмотреть сходство между представлениями прагматизма о «контекстуаль-ности» человеческих действий, их зависимости от конкретной ситуации, и трактовкой историчности («случаемости») человеческого бытия в экзистенциализме. Особенно явственна эта близость в трактовке истины в «инструменталистском» варианте прагматизма, представленном в логическом учении Дж. Дьюи.
Неопозитивистская трактовка истины (как и позитивистская — из предшествовавшего периода в развитии европейской философии), в отличие от обоих вышеобозначенных направлений, связана прежде всего с научно-исследовательской практикой. Необходимой предпосылкой самого существования науки является наличие «стандартных» норм и критериев научности, общезначимых для всего научного сообщества. Поэтому для неопозитивизма, аналогично представлениям классической философской традиции, подлинное знание должно обладать максимумом универсальности, ясности и очевидности, а общезначимость научных понятий предстает как безусловная ценность [1].
1 Конечно, учитывая сложность познавательного процесса, как сама наука, так и ее позитивистски-ориентированная методология в XX столетии усматривают разницу между предварительными и окончательными результатами исследования, а также между логикой исследования и логикой представления конечных результатов.
172
Но все же это сходство классического философского представления об истине и неопозитивистской ее трактовки скорее внешнее: ведь в основах первого и второго лежат принципиально разные образы науки и научного знания. Классическая философия, упрощенно говоря, унаследовала и разрабатывала идеи античной философии — поэтому она представлялась самой себе метафизикой «знанием принципов», глубочайших оснований бытия. Главным, если не единственным, органом подлинного познания в ней выступал разум (в этом лежат исторические корни кантовской «критики разума», и прежде всего «чистого разума»). Исследовательские операции разума, соответственно, представлялись основанными вовсе не на опыте (не говоря уж о том, чтобы расценивать их как продукт физиологических процессов в мозгу), а именно на универсальных логических правилах, которые были одновременно и фундаментальными законами всего мироздания. Поэтому наука логика, и только она (мы, конечно, имеем в виду позицию главного течения классической философии — рационалистского), призвана была обеспечить объективность истины, вырабатывая способы проверки знания и средства представления истинного знания. Декарт облек эту традиционную «идеологию науки», связанную с ее платонистскими корнями, в форму методологической концепции. Коль скоро такую идеологию принимали, открывалась очевидная возможность не только совместить, но и отождествить философскую «онтологию» с результатами математического теоретического естествознания в рамках универсальной философской конструкции.
В современной науке вообще и, в частности, у непосредственной наследницы классического естествознания — физики XX века — от всего этого уже мало что осталось: разделение физики на теоретическую и экспериментальную, на фундаментальную и прикладную (например, техническую) предполагает совсем другие онтологические включения и интерпретации. Не будет преувеличением утверждать, что здесь используется новое понятие реальности. И это — следующее, может быть, самое фундаментальное и принципиальное новшество в философии XX столетия.
173
Новое понятие реальности
Идеология неопозитивизма, и поныне самая влиятельная в сообществе ученых, эти перемены учитывает: в ней «принцип» и «основание» как логические категории явно приоритетны по отношению к унаследованным от классической эпохи понятиям «закона» и «причины». Ведь исследование природы и представление его результатов требуют не только общих (общезначимых) правил мышления и аргументации — они, без всякого сомнения, нуждаются в наблюдении, эксперименте и измерении, в весьма непростых инструментах, используемых в каждом из перечисленных моментов познавательной деятельности, и, наконец, в изощренных процедурах интерпретации результатов всего этого. Отсюда вырастает совсем «неклассическая» проблема — согласования измерительных средств, средств наблюдения и экспериментирования с теоретико-математическими формами рассуждения и представления результата.
В поисках общих принципов решения этой проблемы возникает новая философская онтология в роли научной теории реальности. Фундаментальные критерии научности — такие, как требование наблюдаемости и выразимости средствами математики (с ними связано и требование измеримости), — предстают одновременно и как онтологические характеристики. Казалось бы, это означает если не возрождение классической идеалистической картины мира, восходящей к Платону и Пифагору, с некоторыми поправками и в других терминах, то уж наверняка своего рода синтез такой картины с элементами эмпи-ристского подхода, противопоставлявшегося ей во второй половине X I X в. Однако это вовсе не так — нетрудно понять, что выразимость математическими средствами не тождественна математической «природе» (в том смысле, как это понимал, к примеру, Пифагор), а требование наблюдаемости просто-напросто противоречит античному идеалу теоретического знания.
Принятие двух упомянутых выше
