требует от людей — обитателей этого мира и потребителей технических продуктов — хотя бы мало-мальски адекватного представления о научных основах используемой техники. В свою очередь, техника, с которой так свыкся современный человек, что не может без нее и шагу ступить, превращает науку из госпожи в служанку, что также вносит свой вклад в девальвацию идеалов научного знания в массовом («народном») сознании. В итоге «простой человек» — то есть подавляющее большинство современного, демократического общества — массовый налогоплательщик и, что еще важнее, массовый покупатель, то есть тот, кто, в конечном счете, платит за все и хочет за это получить то, что ему требуется — не меньше, но и не больше — он уже просто не в состоянии увидеть границу, которая отделяет науку от мифа, рациональное знание от «мистического опыта». Более того, его сердцу близки и понятны мистическая вера и «харизматический лидер», а не серьезный и ставший совершенно непривычным для него труд размышления и те ненормальные политики, которые ему что-то там разъясняют, вместо того, чтобы развлечь или испугать до смерти. Поэтому сегодня бывает так, что научные концепции выступают в социальной функции мифа, но еще чаще мифы объявляются научными теориями, и даже без такой мимикрии предстают в глазах «простого человека» как последние и наиболее поразительные достижения.
В конечном счете, либо «колбаса», либо массовая «духовность» предстают в роли главных общественных ориентиров.
Что касается философов, то они теперь не рассматривают (не могут рассматривать) действительность как непосредственность: в самом деле, она всегда опосредована техникой, а также техническим, теоретическим и практическим знанием. Вера в Идею, в ее всепобеждающую силу — эта мощнейшая общественная сила Нового времени и последующего периода (еще К.Маркс писал: «Идеи становятся материальной силой, когда они овладевают массами»), сначала связанная с верой в божественное всемогущество, затем — в философию, проникающую до основ бытия, наконец — в фундаментальную науку, которая выступает как основа мировоззрения, во второй половине XX века теряет силу.
184
В определенном смысле прогресс науки как воплощенного разума человека оказался «самоубийственным» для самого этого разума: с одной стороны, ведь это наука породила технику, которая теперь «поработила» науку и все больше замещает «живой» разум в науке. Есть и еще один немаловажный фактор, повлиявший на изменение мировоззрения самих ученых (как, разумеется, и образованных людей вообще): распространение естественно-научных и историко-научных эволюционных теорий тоже делало «дух просвещения» все менее востребованным — ведь, согласно этим теориям, «эволюция все делает сама» (очень хороший пример подобного продукта «запоздалой» идеологии Просвещения — надежды наших ученых «рыночников» на то, что рынок «все устроит сам»). Уже дарвиновская теория, под этим углом зрения, была поражением «человеческой» идеи прогресса: ведь если идея естественной эволюции справедлива, то прогресс больше не надо «делать» — он происходит сам собой, поскольку он закономерен. К тому же закономерность прогресса, согласно дарвиновским принципам, вырастает из скопища случайностей: никакой мудрости Творца или Абсолютной идеи. Если применить такой подход к общественному развитию, то не нужно даже реформаторского гения.
XX век наследует эти идейные трансформации, и теперь в философском сознании стали равнозначными обе прежние противоположности — утопия и антиутопия, социальный оптимизм и культурный пессимизм, «принцип надежды» (Э.Блох) и «принцип отчаяния» (А.Камю). Появляются и концепции, открыто декларирующие свое безразличие в отношении идеи прогресса и других ценностных ориентации. Такова, к примеру, философская антропология А.Гелена и Г. Плесснера. С ее точки зрения, идея прогресса есть не более чем рецидив метафизики (метафизики ценностей) и остаток философии истории, которые следует заменить чисто эмпирическим обоснованием науки о человеке. Человек, согласно этой концепции, отнюдь не венец божественного творения, не цель исторического развития, не центр Вселенной — он, напротив, скорее исключение, «ошибка природы»; его разум — не отблеск божественной мудрости, а только «жизненная функция», средство компенсации природных недостатков, его биологической неадекватности.
Однако провести сколько-нибудь последовательно эту программу в рамках антропологии не удается хотя бы потому, что ее тоже можно трактовать как очередную, новую ценностную ориентацию.
Дело выглядит так, будто бы картезианский подход снова предстает как ключевая проблема, хотя и в преобразованном виде: тема субъ
185
ективности сохранена, но приобретает не столько теоретико-познавательный, сколько нормативный характер: субъективность и теперь — источник всякой возможной очевидности и условие возможного внутреннего и внешнего опыта (прежде всего, источник совести и основа свободной личности с ее правами и обязанностями в отношении общества). Это, так сказать, позитивная оценка субъективности, представленная в философии XX века. Есть и негативная: согласно ей, саморефлексия ведет только к появлению «идолов самообмана» (М. Шелер); та очевидность, которая получается на пути саморефлексии — не более чем иллюзия; в ее итоге совесть низводится до уровня социальной функции и связывается с социальными институтами; в практической социальной жизни место основанной на совести ответственности занимает безответственная раскованность.
И такая позиция не только не ослабевает, а даже усиливается; возникает мощная угроза базовой ценности современного общества «западного типа» свободной человеческой субъективности. Откуда же растет такая угроза, эта новая форма отчуждения? Из всемогущества техники, из разрушительных последствий ее применения; из ощущения абсурда, то есть потери непосредственной связи с природой и с другими людьми; из чувства экзистенциального одиночества, в конечном счете тоже выросшего из технического прогресса, конструирования и использования многочисленных и изощренных «посредствующих звеньев», которые сам человек поставил между собой и остальным миром и которые, незаметно для него самого, сначала превратились в стену отчуждения, а теперь все более не только порабощают самого человека, подчиняя своей логике, но просто-напросто поглощают его. Человек как личность исчезает, растворяясь в «системах машин», примерно так же, как в обществах традиционного типа он «растворялся» в родовых отношениях. Создав вокруг себя «искусственную природу», сам человек превращается в часть этой природы; он — звено сверхсложной технической системы. На закате дней своих великий физик В. Гейзенберг любил вспоминать притчу о старом индусе, который отказывался применять насос для поливки своего поля: он был уверен, что человек, использующий машины, сам постепенно становится машиной — факт этот глубоко символичен.
Неожиданным следствием создания мира техники, который был призван сделать человека господином природы — то есть прежде всего освободить его от власти природного случая, — оказалось замещение власти природных случайностей другой, не менее тяжкой — властью случайностей технического мира. Достаточно вспомнить о числе жертв уличного движения и количестве смертных случаев в результате автокатастроф; а если к этому добавить и производственный травма
186
тизм, и пожары в результате коротких замыканий в электросети, и аварии на химических заводах, и Чернобыль, и атомную катастрофу под Свердловском, и генетические аномалии в результате разрушения озонового слоя и других техногенных экологических изменений? — этот мрачный перечень каждый из нас мог бы продолжать, пока не устанет язык. Получается, что значение случая в отдельной человеческой жизни и в жизни всей человеческой цивилизации с прогрессом науки и техники не только не исключается, но, пожалуй, даже растет.
Мы только упомянем еще один момент из того же длинного ряда, поскольку не упомянуть его по причине его исключительной важности нельзя, а детальное рассмотрение увело бы нас далеко за пределы вводного очерка по истории западной философии XX века. Мы имеем в виду технику управления поведением как отдельного человека, так и массами; назовем это «техникой власти». На первом месте здесь, конечно же, масс-медийные средства, однако есть и другие, которые только разрабатываются или испытываются — но они не менее опасны.
Осмысливая такие перемены, «негативная диалектика» (Т. Адорно) призывает без чувства горечи отказаться от «ложных надежд». И это едва ли не «последнее слово» современной европейской философии: после того как оно было сказано, можно объявить (прямо в стиле Энгельса!): «старой» философии, а может быть, — кто знает? — и философии вообще «приходит конец» — теперь от нее остаются анализ языка, социальная критика и использование множества унаследованных от прошлого идей в целях социотехнического конструирования, при поиске временных выходов из критических ситуаций, в беспрерывную череду которых превратилась история человечества. Таков главный из парадоксов свободы, которая прямо или косвенно предстает как ведущая тема современной «западной» философии.
А теперь рассмотрим более внимательно взгляды и концепции некоторых, на мой взгляд, ее виднейших представителей.
Ф.Ницше и конец «обосновывающего разума». Новая философская парадигма
Хотя я и повторял неоднократно, что европейская философия XX века — то есть философское мышление, для которого ни панлогизм в целом, ни гегелевская философская конструкция в частности никак уж не стоят в центре внимания, стали прежде всего или исключительно достоянием академических учебных курсов по истории
187
философии, — что эта философия начинается с Ницше [1], это все-таки верно только «по большому счету» и означает сильное упрощение, «выравнивание» действительного пути, по которому шла европейская культура. Не говоря уж о личных моментах, которые тоже непозволительно сбрасывать со счета хотя бы потому, что в истории мысли этот фактор приводит к искажению картины истории, если так можно выразиться, в результате прошлое осовременивается (как, впрочем, и наоборот — настоящее слишком сильно попахивает стариной); область мысли начинает казаться чуть ли не полностью автономной в отношении экономической и политической жизни. Историки культуры вообще и философии в особенности имеют достаточно оснований, когда говорят, что тот или иной мыслитель «обогнал свое время» (или, напротив, «отстал от своей эпохи»). Когда речь идет о произведениях, отмеченных чертами гениальности, они бывают замечены и остаются в истории даже в том случае, если они были совершенно несвоевременными. И потом они предстают как мучительная проблема для всех любителей порядка среди историков — для всех, кто ищет в хронологии событий жесткую логику или строгую закономерность, или пытается удобно разместить пестрые философские концепции в хронологической сетке, в которой отдано преимущество круглым датам. Именно таково философское наследие Ф.Ницше.
Конечно, Ницше можно представить как представителя того же течения мысли, к которому принадлежали Дильтей и «поздний» Риккерт (а также, в определенном смысле, немецкие эмпириокритики Авенариус и Мах), и черты которого были заметны ранее у Гете, у Шопенгауэра, у Маркса. Ведь все они призывали отвернуться от безжизненных логических построений и обратиться к «самой жизни». Разве не говорит об этой связи само название «философия жизни», которым историки философии обозначают, прежде всего, совокупность
