граница между Я и Оно, а значит, и отношение между ними.
Такая установка стала характерной чертой герменевтики, которая в XX веке превратилась в самостоятельное и весьма влиятельное течение; однако характерные ее моменты нетрудно найти уже и у Кьеркегора, и у Шопенгауэра, и у Дильтея, и даже у современника Гегеля — Ф. Шеллинга (который именно потому и ставил искусство выше философии).
Вывод касательно самой философии, который следует из таких преобразований, был весьма серьезным: получается, что философия вообще имеет право на существование только вследствие ее герменевтической связи с подлинной действительностью человеческой жизни; ей вовсе не «приходит конец», поскольку она переняла ценное содержание у мифа и религии, которые не рефлектируют жизнь, а полноправно входят в ее состав — ведь верующий живет верою, а не рассуждает об основах веры; религия или миф, ставшие предметом рефлексии, перестают быть мифом или религией в собственном, исконном, интимном смысле (как писал Кьеркегор, знать, что веришь, — это уже значит не верить!). И даже если Шеллинг, как и Ге
22
гель, пытался синтезировать философию с религией, то ведь он делал это совсем другим, нерационалистическим, способом; он отнюдь не рационализировал религию, подобно Гегелю, не превращал ее в раздел или в несовершенный полуфабрикат философии, во что-то вроде гадкого утенка из сказки Андерсена, который еще не понял, что он прекрасный лебедь. И под этим углом зрения можно даже сказать, что Шеллинг «шел впереди своего времени» — ведь его взгляды ближе шопенгауэровским, нежели гегелевским, которые были своеобразным «стандартом» философской мысли того времени.
С шеллингианской программой реформы в философии (которую потом осуществляли А. Шопенгауэр и В. Гумбольдт) соперничала другая, главными представителями которой можно считать, помимо Кьеркегора, также Фейербаха и Маркса. Эти две программы различались, прежде всего, оценкой традиционной христианской религиозной метафизики: если для Шопенгауэра, Гумбольдта и Шеллинга метафизика эта (как и ее рафинированная форма, гегелевская философская конструкция) представлялась скорее ошибкой рационального, теоретического мышления, которую можно и нужно исправить, подвергнув спокойной, рассудительной, рациональной, теоретической критике, то с точки зрения Маркса и Фейербаха и религия, и идеалистическая гегелевская философия были отчужденным образом человека, искажением, порожденным самой действительной, практической жизнью.
Фейербах утверждал, что Гегель «смешал субъект с предикатом» — у него получилось, что Абсолют (он в гегелевской философской конструкции и есть «субъект») определяет весь ряд логических (они же сразу и онтологические) категорий, которые трактуются «содержательно»: что это такое, в самом деле, как не «перевертывание» действительного отношения в знании, где все обстоит прямо противоположным образом — субъект (подлежащее) определяется при помощи операции перечисления его предикатов? Поэтому, по мнению Фейербаха, нужно восстановить в философии подлинную картину познавательного процесса, «перевернув» гегелевскую конструкцию. А поскольку гегелевский Абсолютный дух есть не что иное, как «философски переряженный» Бог христианской религии, нужно искать истоки и того, и другого в реальной жизни реальных людей: «тайна» гегелевской философии заключена в теологии, а «тайна» последней, в свою очередь, коренится в антропологии.
В том же стиле размышляли и К. Маркс, понимавший сознание как отражение бытия, и С. Кьеркегор, отдавший приоритет единичному перед всеобщим.
23
Итак, во всех этих случаях, и в самом деле, перед нами своего рода «переворот в философии». Но следует заметить, что при всей его радикальности (ведь базисное отношение гегелевской метафизики заменяется на противоположное) связь с метафизической традицией тем самым отнюдь не разрушается полностью: если Гегель — «последний метафизик», то и антигегельянские философы, в некотором смысле, тоже «светят отраженным метафизическим светом»; их собственные философские рассуждения жестко детерминированы их оппозицией к гегельянству; не потому ли «основной вопрос» их философии остается прежним, и даже вообще расценивается как основной вопрос всякой философии вообще (это, напомню, вопрос об отношении сознания к бытию, духа к природе)? Категориальный аппарат философской конструкции, а вместе с ним и структура картины мира, в ряде важных моментов остаются прежними. Маркс, к примеру, писал, что гегелевская философия есть «метафизически на голову поставленный материализм» — но разве это не значит, что и его собственный материализм тоже есть «перевернутый» гегелевский идеализм?
Разумеется, здесь можно говорить только о тенденции: так, уже Кьеркегор вряд ли согласился бы с утверждением, что основной вопрос его философии это «отношение сознания к бытию»; ведь «системы категорий» в его философских трудах нет и в помине, а изложение мало похоже на обоснование важных философских тезисов посредством их логической дедукции из немногих общих «принципов». Маркс, кстати, в этом плане тоже непоследователен: с одной стороны, он бранит прежнюю философию за умозрительное конструирование «систем», ставя на ее место философию «научную», которая должна быть ни чем иным, как теоретическим обобщением достижений конкретных наук (Энгельс писал, что материализм должен менять свою форму с каждым эпохальным естественнонаучным открытием); с другой стороны, он пользуется всем категориальным аппаратом Гегеля и понимает — в духе гегелевского панлогизма — логику как науку о наиболее общих законах бытия и мышления. И вообще, в этот период развития европейской философии стремление философов строить свои системы как «картины мира» не исчезает; к тому же и «физическая» картина мира часто получает все права прежней «метафизической» — поэтому понятие «физической реальности» становится чуть ли не тождественным понятию реальности вообще: не значит ли это, что физике приписывается исключительная способность постигать самую глубокую сущность мироздания? Показательна в этом плане социология. Например, тезис об определяющей роли общественного бытия в отношении общественного сознания, базовое положение всей марксистской теории общества — это частный случай Марксова ответа на «основной вопрос философии», противопоставленного гегелевскому (разумеется, это противопоставление относится к гегелевской филосо
24
фии истории). Уже поэтому марксова наука об обществе — вовсе не «опытная», а скорее «метафизическая» концепция: в ее основание положен философский тезис об отношении категорий сознания и бытия. Все начинается с того, что в глазах социолога категория бытия предстает как основание категории сознания, а само отношение между первым и вторым предстает как отношение обоснования; правда, под одним углом зрения это обоснование «рациональное», логическое, а под другим — причинное, выражающее связь самого мира вне сознания. Важное отличие марксизма от позитивизма, основоположник которого О. Конт считается также и «отцом социологии», состоит в том, что позитивизм в принципе трактовал научные законы как разновидность научных фактов; законы, следовательно, отличаются от фактов не своим онтологическим статусом (как в марксизме), а только степенью общности. Наука об обществе, в трактовке позитивистов, была знанием «действительного», трактуемого как совокупность явлений без «сущности», «субстанции» или «субъекта» — без «вещи в себе». В марксизме все последнее сохраняется: его основоположники признают за «общим», то есть законами общественного развития, особый онтологический статус — «общее» лежит в основании «конкретного», набора единичных социальных фактов (это общее — «способ производства материальных благ»); остался в марксистской социологии и надличный «субъект» — это трудящиеся массы, классы и классовые отношения; в языке марксистских сочинений мелькают такие термины, как «классовое сознание пролетариата», «классовые предрассудки буржуазии» — и это не просто знаки, указывающие на соответствующий фактический материал, а научные понятия, претендующие на то, что они выражают глубинную сущность социальных процессов.
Конт в качестве базового принципа собственного подхода формулирует тезис об отнесенности всех явлений к чувственным восприятиям (которые, в свою очередь, тоже относительны). Это куда более радикальный отход от прежней метафизической традиции, нежели у Маркса. Последователь Канта Дж. Ст. Милль не столь радикален: он говорит о принципе осознанности, который предстает как субститут прежнего метафизического «закона основания»: этот миллевский принцип гласит, что все действительное должно подчиняться требованию быть сознанным. К тому же позитивисты нередко колебались «в сторону материализма», хотя в этих колебаниях не шли дальше определения материи как «постоянной возможности ощущений», что далеко не то же самое, что признавать объективное существование материи в роли всеобщей основы мира.
25
Специфическим феноменом и порождением этой переломной эпохи в европейской философской мысли стал также теоретико-познавательный идеализм, который предстает как своеобразный компромисс между классическими идеалистическими онтологиями «абсолютного идеализма» и философскими учениями, которые отвергали такой идеализм с позиций приоритетности индивидуального и относительного по сравнению со всеобщим и абсолютным.
Суть компромисса состояла в том, что место феноменологии Абсолютного духа заняла картина деятельности человеческого разума. Раньше «духовное начало» исследовала философия — теперь его стали изучать наукоучение, теория познания, история и методология науки, а также психология (границы между всеми этими дисциплинами, кстати, были сначала весьма неопределенными). Такая перемена породила специфический вариант «кантианской» проблемы: как возможно опытное естествознание? [1] Именно этой теме, главным образом, было посвящено учение неокантианства о предмете познания, которое было посвящено конструктивной деятельности научного ума. Особенно интересными были исследования неокантианцев, относящиеся к методологическим проблемам истории (которая в этот период только начинала складываться в особую науку, отличную и от летописания, и от философии истории на гегелевский манер). Неокантианцы, выступая против гегелевского понимания истории, предприняли «критику исторического разума», позитивным продуктом которой стала концепция конструирования научных объектов истории и исторических понятий («метод индивидуализирующей абстракции»).
1 Кант, напомню, ставил вопрос, как возможно чистое естествознание.
Правда, наиболее впечатляющие успехи на этом пути все же были достигнуты философом, который не принадлежал ни к одной из неокантианских школ, В. Дильтеем. Он развивал свои идеи в дискуссиях с профессиональными историками, организовавшимися в так называемую «историческую школу». Наиболее видными представителями ее были Бертольд Георг Нибур, Леопольд фон Ранке, Якоб Буркхард, Теодор Моммзен, Карл Лампрехт. Последних Дильтей упрекал за то, что в их трактовке исторического прoцесса недостаточно логического опосредования понятием, без которого история либо превращается в «логику» исторического процесса (становясь тем самым «метафизикой истории»), либо рассыпается в пыль неповторимых индивидуальных фактов. По Дильтею, историческое бытие (или, что то же самое, бытие человека в истории) должно включать также опыт инобытия: ведь история состоит из «со-бытий», то есть бытийных моментов, связанных друг с другом; она — совместное бытие, такое бытие, для которого важна процессуальность, историческая связь, преемственность, целостность.
26
Дильтей отнюдь не был гегельянцем, как могло бы показаться вследствие используемой им терминологии. У Гегеля «понятийное опосредование» исторической фактичности подавляло индивидуальность фактов и тем самым превращало «действительное» историческое знание (знание исторических фактов) в философию истории. Дильтей подчеркивал, что история осознается иначе, чем природа (в этом плане он был близок неокантианцам),
