не было бы переживанием. Поэтому дух, открывающийся в переживании, не может быть сосредоточен «в этой точке» (а значит, и в пространстве, которое эти точки образуют — например, под черепом). Скорее можно говорить о «поле духовности», пространственные и временные границы которого так же невозможно четко определить, как границы электрического поля.
Эмоциональная «окраска» переживания заставляет искать духовное «начало» прежде всего в искусстве, поэтому главной проблемой метафизики (коль скоро она «после физики») должна стать проблема длительности: ведь без «длительности» не может быть никакого переживания. Говоря словами Канта, длительность входит в само понятие переживания, а суждение «переживание длится» является аналитическим.
«Основной вопрос» другой его ранней работы («Материя и память», 1896) это соотношение материи и духа, хотя тоже, в духе времени, акцентированное на вопросе об отношении тела и сознания. Это значит, что обсуждение идет с привлечением данных частных наук для решения классической, «декартовской», философской проблемы. Поэтому-то Бергсона и называли «величайшим философом со времен Декарта»!
Вполне в духе времени было и то, что искусство и язык предстают и в этой работе как «полномочные представители» духовного начала. А само это духовное начало трактуется как подлинная реальность, которая с равным правом может быть названа и «жизнью», и «сознанием».
197
Наконец, эта же позиция вполне четко выражена в работе «Введение в метафизику» (1903), которая не только сделала Бергсона широко известным, но и сегодня рассматривается западными историками философии как главное его произведение [1].
Главные идеи «Введения в метафизику» можно свести в несколько тезисов. Подлинная реальность, как уже было сказано, — это жизненный поток, движение, длительность. Все эти термины употребляются как синонимы, вполне в стиле Дильтея — противника субстанциализма. Подобно неокантианцам, Бергсон трактует «вещи» окружающего человека мира как конструкции, трансформирующие подлинную, глубинную реальность в предметы; в стиле, близком к марксизму, он трактует предметные образования знания как средство практической деятельности — разумеется, без «субстанциалистской» подпорки. Сама глубинная реальность постигается интуицией, позволяющей непосредственно слиться с нею. Интуиция вступает в дело тогда, когда жизненная ситуация нестандартна, то есть когда рассудок не может справиться с нею «машиноподобным» способом подведения частного случая под общее правило, соответственно стандартным целям «выживания», практической деятельности. Эта сфера практического соответственно рассматривается — в противовес марксизму — как не подлинное, как отчужденное бытие: подлинная реальность свободна от практических целей (каковые, прямо или косвенно, есть цели «материальные» — то есть не духовные; понятно, что смыслы терминов «материальное» и «духовное» в этой контекстуальной связи с «целями» иные, чем традиционное для философской метафизики — как материализма, так и идеализма — противопоставление двух мировых начал). Философия, кстати, с точки зрения Бергсона, возможна именно в роли метафизики — но только в том случае, если она не утратила своего первоначального значения, выраженного в первой части термина: философия есть любовь к мудрости, а не анализ мудрости [2].
1 В нашей стране, однако, гораздо более известна его «Творческая эволюция» (1907), которая представляет собой развернутую критику дарвиновской концепции эволюции.
2 Можно в качестве полезной аналогии вспомнить пушкинское сравнение отношения к музыке Моцарта и Сальери: первый живет музыкой — то есть любит ее; второй музыку познает как аналитик — он, по его собственным словам, «музыку разъял как труп»: так, конечно же, о предмете любви влюбленный не скажет… И продолжение — относительно природы гения — не менее поучительно: «гений и злодейство — две вещи несовместные»; гений — «сын гармонии»; может ли сын «разъять как труп» собственную живую мать?!
Отсюда следует, что, во-первых, интуиция отнюдь не средство решения практических задач, когда интеллект бессилен: она ценна как раз сама по себе. Во-вторых, проявления интуиции следует искать там, где стандартизирующая, то есть рациональная, активность отходит на
198
задний план, то есть в сфере чистого искусства, которое и есть творчество в подлинном смысле слова. Впрочем, оно может быть и в сфере науки, если речь идет об изобретениях в области «чистой науки», прежде всего в математике. Post factum эти продукты чистой мысли могут работать — как стандартные, застывшие формы предметности, как «полезные абстракции» — в прикладных науках (а также, добавлю от себя, и в прикладном искусстве, где его чистые истоки немедленно теряют не только свое достоинство, но и большую часть своей прелести — представьте себе «Песню Сольвейг» Грига в составе рекламного клипа! Конечно, подобные аналогии в качестве аргумента органически непонятны тому, кто либо вырос в атмосфере мавродианской культурной среды, либо «вплотную подошел» к ней в процессе трансформаций классической «высокой» культуры, постепенной утраты свойственных ей оппозиций «высокого» и «низменного», «небесного» и «земного», «благородного» и «подлого», «любви» и «похоти», «вечного» и «временного»).
С позиций, изложенных во «Введении в метафизику», Бергсон и подверг критике дарвинизм в книге «Творческая эволюция» (1907). При этом он вовсе не выступает против той принципиальной методологической новации дарвинизма, о которой у нас уже шла речь: дарвиновский процесс биологической эволюции не нуждается ни в причинном принципе, ни в телеологической установке. В этом, а не во вторичном тезисе о происхождении человека от обезьяны состоял его наиболее мощный антитеологический и антиметафизический заряд. Правда, кажется, что эту суть дарвиновского эволюционного закона Бергсон все-таки не совсем понял: острие своей критики он направляет против «лапласовского», механического детерминизма, который не был нужен и Дарвину.
Принцип причинности и телеология, полагает Бергсон, и в самом деле недостаточны для того, чтобы объяснить эволюцию — конкретно, эмпирический факт многообразия видов. (Отмечу, что во время публикации «Происхождения видов» весьма существенный, с современной точки зрения, фактор системной согласованности биоценозов либо практически не учитывался, либо сам становился объектом научной критики как феномен архаичной телеологии (с его точки зрения, «овцы существуют для того, чтобы их ели волки и из них делали шашлыки, а мировая гармония — для того, чтобы свидетельствовать о мудрости Творца». В научном сообществе господствовала идея рыночной конкуренции и гоббсовский образ «войны всех против всех», поэтому, например, великолепная работа Кропоткина о «сотрудничестве» в живой природе — также, кстати, политически ориентированная — прошла почти незамеченной).
199
Бергсон критикует и другую идею — приспособления к условиям существования. Однако и эта идея как объект его критики, собственно, отнюдь не фактор «дарвиновской» эволюции, где приспособленность организмов к условиям их существования выступает как результат естественного отбора, а фактор телеологической (в том числе и религиозной) концепции. Бергсон, подобно Дарвину, расценивает приспособление как «вторичный» феномен развития — но не как «данность», а как результат адаптации некоей метафизической целостности — «жизни» — к тому, что уже не есть жизнь.
Далее, Дарвин принимает в качестве существенного базисного момента своей биологической теории фактор, причинами которого не занимается, фактор биологической изменчивости организмов; этим объясняется факт их разнообразия, без которого у природы не было бы материала для отбора. (Это, несомненно, было слабым местом дарвинизма, и появление мутационной генетики можно в большой степени объяснить стремлением биологов-эволюционистов избавиться от этого слабого пункта.) Бергсон принимает неповторимого индивида как факт непосредственной очевидности, ни в каком объяснении не нуждающийся. Здесь видна преемственность с идеалистической послегегелевской традицией — от Кьеркегора и Дильтея до неокантианских представлений о специфике «наук о духе». Его индивиды, во всяком случае в их основе, тоже идеальные — точнее, духовные: ведь эта индивидуальность, неповторимость переживания, доступная непосредственно, интуитивно, тотчас перестает быть таковой, как только становится предметом научного изучения — ведь наука требует от своих предметом повторяемости. Жизнь как таковая — это сознание, или, лучше сказать, «сверхсознание». Это, разумеется, не понятие, а метафора, поскольку любые понятия — результат «опредмечивания», обобщения, опосредования. Они лишают свой предмет подвижности; а метафора «сверхсознания» как раз и обозначает эту подвижность жизни (как и другая метафора — «жизненного порыва»; или сравнение жизни с ракетой, отгоревшие остатки которой холодными хлопьями падают на землю).
Если мы освоились с этой манерой изложения и если нам понятны ее «онтологические основания», то нетрудно понять, почему в книге «Материя и память» Бергсон называет и тело человека, и вещественный состав практического мира «образами»: этот термин произволен от термина «образование», выражающего тот процесс дифференциации изначальной, единой, «нейтральной» реальности, в ходе которого возникают (образуются) разного рода «объекты». Сколь бы экстравагантной ни казалась такая точка зрения, она по сути своей весьма похожа на привычную нам мировоззренческую картину философского
200
материализма, в которой материальное начало, единственным «свойством» которого, по Ленину, является независимость от нашего сознания, составляет «субстанцию» всего мироздания. Конечно, бергсоновский вариант субстанциализма ближе к эмпириокритическим представлениям о «первоначале», где невозможно различить субъективное и объективное, которое дано непосредственно и из которого образуется весь более поздний состав сознания — то, что эмпириокритики и называли «ощущениями». Еще раз подчеркну нейтральный характер этих ощущений — насмешничать по этому поводу, ссылаясь на «здравый смысл», для которого ясно, что ощущения субъективны, значит не понять логики эмпириокритической постановки вопроса о первоначалах знания того «духа», к которому обратилась вся европейская философия после краха абсолютного идеализма Гегеля. Но если для позитивистов — и «вторых» тоже! этот крах панлогизма представлялся и крахом его исторического источника христианской религии, Бергсон строит концепцию, в которой, видимо, могут быть сохранены основы религиозности — но не в качестве религиозной догматики, а в качестве религиозного чувства. Имеет смысл вспомнить, что, к примеру, материалист Фейербах тоже считал религиозное чувство одним из важнейших (и вполне позитивных) качеств человеческого существа; еще более важно то, что обращение к чувственному началу как более фундаментальному, чем рациональное, логическое было вообще свойственно послегегелевской европейской философии и европейской культуре вообще: в теории познания место «логизма» занимает «психологизм»; обращение к индивидуальному — в противовес всеобщему — выдвигает на первый план эмоции (вспомните «Страх и трепет» Кьеркегора). Даже у материалистов (Маркса и Энгельса) процесс познания начинается с ощущений, с «чувственного созерцания». Чувственно-эмоциональное начало духовности к тому же имело широкий спектр — сюда входили не только те чувства, для которых у человека были специализированные органы (зрение, слух, осязание, обоняние), но также чувство боли (как телесной, так и душевной), чувство страха, чувство радости, чувство восторга, чувство юмора, чувство красоты, чувство сострадания, чувство меры, чувство глубокой благодарности — этот ряд можно продолжить. То, что мы в нашей культуре и в наше время испытываем
