и что историческая действительность «сопротивляется» схематизации или «логизации», теоретическому «освоению» с помощью понятий (иначе говоря, исторически действительное не нацело разумно). Это значит, что историческая наука — коль скоро она вообще возможна — не может быть инобытием метафизики и удовлетворять логическим требованиям. Но как тогда она может претендовать на роль науки? Пытаясь справиться с этим противоречием (в его время это и в самом деле воспринималось как противоречие), Дильтей заменил гегелевское логическое обоснование применительно к истории «духовно-научным» пониманием (специфической для «наук о духе» процедурой). В этой «сфере духовного бытия» мы понимаем нечто только тогда, когда это переживаем. Переживание, которое приводит к пониманию, есть процесс, единство тождества и различия, в котором субъект и объект слиты. «Абстрактное мышление», по мысли Дильтея, сначала омертвило этот процесс, развело друг от друга то, что было его компонентами, а потом превратило их в противоположность разума и действительности. Непосредственность жизненного переживания связывает разномоментные ситуации жизни куда лучше рациональных реконструкций исторического процесса. Поэтому, в стиле уже упоминавшегося раньше Гумбольдта, на место логического освоения исторического материала Дильтей ставил герменевтическое. Правда, если у Гумбольдта герменевтика — скорее индивидуальное искусство истолкования, то Дильтей старался превратить ее в метод: только в таком случае герменевтическое постижение духовных (культурных) феноменов способно стать наукой. Основание такой науки — сама ткань человеческой жизни, «связь переживания». Нет сомнения, что основа эта «субъективна» (как, впрочем, субъективна «предметная сущность» человека с точки зрения Маркса или экзистенция у Кьеркегора). Но эту субъективную основу истории не следует трактовать как субстанцию исторического бытия, в стиле традиционной идеалистической метафизики.

27

Завершает период становления современной западной философии Ф. Ницше. В словах его «Заратустры» — «Бог умер, и это мы его убили!» — читается разве что слабый след той критики, которой подвергали религиозную метафизику его непосредственные предшественники и старшие современники, поскольку главным противником Ницше считает уже не «логос», а «этос» христианства. Подобно Шопенгауэру, Ницше оценивает предметный мир как «ничто», поскольку «действительность» этого мира не имеет не то, что абсолютного, а даже сколько-нибудь твердого и устойчивого основания; в этом суть «европейского нигилизма», его отрицания смысла бытия. Проявлением нигилизма Ницше считал и позитивизм — ведь позитивистская редукция бытия к фактичности есть не что иное, как обессмысливание бытия. В качестве средства преодоления нигилизма Ницше предлагает своеобразную новую метафизику — идею Сверхчеловека и концепцию «воли к власти».

Таковы некоторые, наиболее репрезентативные, действующие лица этого периода в становлении современной европейской философии. Эпоха перелома, перехода, переворотов, философской критики и «критики оружием» была одновременно эпохой и отторжения прошлого, и формирования новых философских программ, и даже, пожалуй, нового философского мышления. Через эту эпоху, ее концепции и ее язык, философия XX века связана с прошлым: было бы просто глупо отрицать связь философской антропологии XX века с идеями Фейербаха, социальной критики 60-х годов с марксизмом, экзистенциализма с Кьеркегором, нового рационализма с неокантианством, феноменологии с позитивизмом и эмпириокритицизмом. Не познакомившись с этой эпохой хотя бы в самых общих чертах, нельзя понять не только современной западной философии, но и вообще современного «западного» мышления и современной западной культуры: при всей информационной открытости западного мира он так и останется отделенным от нас невидимым барьером органического непонимания, который сегодня сменил «железный занавес» и стену идеологической цензуры. Человек русской культуры (и его частный случай, «постсоветский» человек) без понимания смысла западной культуры вряд ли станет полноправным участником (или даже «младшим партнером») сообщества современной мировой цивилизации, которая в основе своей, хотим мы этого или нет, есть «западный мир». А наиболее эффективный и скорый способ добраться до его культурных смыслов ведет через его историю, и, прежде всего, через историю западной философии.

Теперь, познакомившись с общей картиной той «драмы идей», которую представляет нам первый период истории современной философии, период ее формирования, познакомимся с некоторыми из ее действующих лиц. И начнем мы с представления философии А. Шопенгауэра.

28

А. Шопенгауэр (1788-1860) — провозвестник новой философской парадигмы

С концепции этого философа-современника Гегеля, жившего и умершего в прошлом столетии, тем не менее оправдано начать представление современной западной философии — хотя, по большому счету, он все-таки только ее провозвестник. В его трудах мы обнаруживаем ряд существенных моментов как содержательных, так и стилистических, которые оказались характерными для основного течения западной философской мысли «после Гегеля». Прежде всего он был решительным противником идеалистической метафизики как всей прошлой, классической, так и той, современником которой он сам был, — гегелевской и фихтеанской. Влияние его идей было долговременным и обширным — от Вагнера и Ницше в начале XX века до Витгенштейна и Хоркхаймера во второй половине нашего столетия.

Начал Шопенгауэр свой творческий путь с диссертации «О четве-рояком корне закона достаточного основания» (1813), в которой попробовал повернуть вспять тот процесс завершения идеалистического панлогизма, который был осуществлен Лейбницем: ведь именно Лейбниц, напомню, предложил включить в логику «закон основания», призванный соединить в философской картине мира «идеальное» и «вещественное» начала, «мышление» и «реальность», дотоле так или иначе разделенные и даже противостоявшие друг другу. Гегель, как уже тоже было ранее отмечено, представил все последствия этого нововведения в своей системе «абсолютного идеализма». Критическое выступление молодого Шопенгауэра против «закона основания» было по сути первым мощным залпом по последней крепости той традиционной философии, которую в общем можно определить как всеобъемлющую идеалистическую метафизику.

Суть его критики состоит в следующем: закон достаточного основания вовсе не является базовым положением логики. Он оказался присоединенным к другим ее законам (законам тождества и противоречия) только потому, что метафизика Нового времени игнорирует различия между двумя значениями «основания» — основаниями знания, с одной стороны, и основаниями реальности — с другой. Если поставить под сомнение этот метафизический постулат, то станет очевидно, что основание знания касается связи суждений в процессе рассуждения; оно, таким образом, связывает понятия, — причем не «абсолютные», не божественные, которые, якобы, лежат в основе всего мироздания, а те, которые создает в процессе познавания человеческий разум. Реальные же основания связывают то, что действительно существует — то есть единичные вещи и события.

29

Налицо здесь, представляется, «переворачивание» идеалистической и панлогистской конструкции. Однако это вовсе не то же самое, что превращение идеализма в материализм по марксистскому диалектическому рецепту, поскольку сами реальные основания Шопенгауэр, в свою очередь, подразделяет еще на три группы.

Первая — это основания бытия (ratio essendi), и связано оно с формальными математическими отношениями — числами, фигурами, поверхностями. Это могло бы выглядеть странно, если не обратить внимания на немаловажное обстоятельство — то бытие, о котором говорит Шопенгауэр, это не «трансцендентное» бытие, самостоятельное в отношении существования или несуществования человеческого сознания, а трансцендентальное бытие в стиле Канта. Вторая группа оснований — основания становления (или изменения) (ratio fiendi). Это основание обозначает в концепции Шопенгауэра отношение причинности. Причинность, впрочем, Шопенгауэр тоже трактует в стиле кантовского трансцендентализма, как априорный принцип, имеющий силу относительно всех предметов всякого возможного опыта. Причинность в свою очередь также подразделяется на несколько видов: каузальность неорганической природы (в механике, физике и химии) — там, где имеет силу ньютоновский закон равенства действия и противодействия; причинность в органической природе (раздражение) — здесь действие и противодействие друг другу не равны; и, наконец, причинность в области жизни (отношение мотивации).

Третья группа оснований — основания деятельности (или действия) (ratio agendi). Здесь основанием оказываются волевые импульсы, а отношение обоснования следует называть законом мотивации.

Эту юношескую работу «зрелый» Шопенгауэр в сильно переработанном виде издал в 1847 г., где в предисловии, однако, совершенно справедливо отметил, что в ней были заложены основы всей его системы.

Тот момент, что Шопенгауэру представляются немаловажными и отличия его взглядов от кантовских и что этим отличиям (даже опровержению ряда кантовских тезисов) он уделяет немало места, мы здесь можем проигнорировать — ведь нас интересует не столько концепция Шопенгауэра в ее деталях, сколько тенденции в философии послегегелевского периода, которые можно обнаружить в этой концепции. Под этим углом зрения важнее другая деталь — то, что Шопенгауэр в начале своей работы подчеркивает факт, что еще Кант выступал против отождествления основания суждения с основанием бытия; правда, полемика эта проходила в рамках трансцендентальной философии (спор с Эбергардом), а не была направлена против «абсолютного идеализма» (который сам был попыткой преодолеть трансцендентализм как неприятное и опасное отступление от целостной философской позиции, как «дуализм»).

30

Проведенные в «диссертации» различения оснований (то есть логики и действительности) послужили не столько основанием, сколько предпосылкой для построения собственной философской конструкции, которая изложена в его главном труде «Мир как воля и представление». Важно обратить внимание на то, что программа этой работы не столько «метафизическая», сколько герменевтическая, и во многом напоминает программу Гумбольдта. Хотя перемены в «онтологии» весьма существенны. Поскольку Шопенгауэр возвращается (лучше было бы, наверно, сказать: «обращается») к трансцендентализму, он сам подчеркивает, что ведущая идея первой книги этого труда — «мир есть мое представление», в общем, следует принципам кантовской «критики разума», тезису о том, что теоретический разум не может познать «вещей в себе». Отсюда Шопенгауэр заключает, что несостоятельна установка материализма, который исходит из объекта: человек живет в том мире, который составляют представления. Но такой вывод не означает вместе с тем, что прав противник материализма Фихте с его субъективистской установкой! Нет таких уничижительных слов, которые Шопенгауэр не сказал бы по поводу этой «мнимой философии», которую, правда, только теоретически, средствами логической аргументации, по его мнению, опровергнуть невозможно — нужно обратиться к практике. Всякое действие делает очевидной реальность «внешнего мира» деревьев, домов и т. п. Но такой поворот не приводит Шопенгауэра к выводу о справедливости, хотя бы «частичной», тезисов материализма, который-де трактует данное в представлениях содержание как самое сущность мироздания, игнорируя зависимость представлений от субъекта. Таким образом, «противоположности сходятся» — как идеалисты, так и материалисты истолковывают рациональное «устройство» оформленного схемами и категориями корпуса знания, «мира для нас», как свидетельство рациональности мира «самого по себе», отождествляют эти две «рациональности» и считают логические законы универсальными законами бытия и мышления. Исследуя корни этой ошибки, Шопенгауэр стремится добраться до того момента в развитии знания, когда впервые в сознании человека происходит «распадание» изначальной целостности опыта (которой еще чужда всякая «метафизика») на субъект и объект — и находит его