на уровне образования представлений, для которых характерна как обобщенность, свойственная понятиям, так и чувственная конкретность, свойственная ощущениям.
31
Используя метафору, заимствованную из восточной мифологии, Шопенгауэр говорит, что на все вещи как бы наброшен «покров Майи»; этому «покрову» соответствуют формы созерцания, категории и идеи. На это, по его мнению, обратил внимание Кант, и в этом его великая заслуга.
Говоря о внешнем мире, Шопенгауэр также следует Канту — но из всего многообразия кантовских категорий он берет только три, относящиеся к каузальности, — это причина, следствие и взаимодействие (и разумеется, формы созерцания — пространство и время), которые целиком заимствует из кантовской «трансцендентальной эстетики». С помощью этого набора, полагает Шопенгауэр, наука «опредмечивает» сущее в своей картине мира, как будто нечто именно так и существует — как расположенное в пространстве, следующее друг за другом и меняющееся. Но при этом наука не испытывает кантовских сомнений, принимая покров вещей за сами вещи, трактуя представление в качестве самой сущности. Поэтому наука не замечает, что действительность, подлинное бытие остается от нее скрытым, несмотря на всю приверженность ученых идеалу «объективности»!
Однако кантовский барьер, отделяющий познающий разум от «вещи в себе», все-таки можно преодолеть, если обратить внимание на то, что вовсе не всякое постижение опосредованно. Кант не обратил на это внимания, поскольку был не только трансценденталистом, но еще, так сказать, «слишком рационалистом». Шопенгауэр, принимая установку трансцендентализма в отношении «внешнего мира», тезис об опосредованности познания «вещей» чувственностью, вместе с тем не считает ее «универсальной», относящейся ко всякому познанию. По его мнению, есть кое-что, постигаемое нами непосредственно, иррациональным образом, посредством интуиции: это наше собственное Я. Не значит ли это, что «вещь-в-себе» можно постичь, постичь непосредственно — если мы сами и есть эта «вещь», так сказать, «находимся внутри» «вещи-в-себе»? И тогда рефлексия над собой открывает нам то, в чем нет места «закону основания» — нашу собственную волю. Замечу, что здесь, при всей своей неприязни к Фихте, Шопенгауэр использует его терминологию и занят по сути тем предметом, который был предметом исследований Фихте (правда, вперемешку с эмпирико-антропологическими понятиями).
Следует обратить внимание на некоторые существенные детали, которые демонстрируют переходный характер собственной, позитивной, концепции Шопенгауэра: сначала он определяет волю в терминах метафизики (как «вещь-в-себе»); она предстает как «субстанция», как некое начало, лежащее в основании всех явлений мира, в результате чего явления мира по сути сводятся к выражениям воли. Эта
32
«вещь-в-себе» есть то, чего представить себе невозможно, поскольку ее не схватывает никакая форма созерцания, не улавливает никакая категория (с их помощью, напомню, осуществляется опосредованное, прежде всего научное, познание: если угодно, воля — это пограничное понятие научного разума, обозначающее то, чего наука понять не в состоянии. (В этой связи не мешает вспомнить о научном детерминизме и панлогистском исключении «безосновного» случайного — в науке, построенной по образцу классической механики.) Еще один шопенгауэровский образ: наука останавливается перед закрытой дверью в Доме Природы, на которой начертано «Вход запрещен!» Но то, что за этой дверью находится, есть как раз последнее основание явлений природы, которое само основания уже не имеет. Это подлинная субстанция бытия: бытие, не имеющее основания и не нуждающееся в основании для собственного бытия; это то, что в традиционной философии называли «субстанцией».
Таким образом, согласно Шопенгауэру, субстанция мира — это воля, X явлений, которые мы в себе чувствуем как желания, нужду, стремления. Как уже было сказано, у науки нет «ключа» к этой двери. Но он есть у каждого живого человека. Этот «ключ» — не имперсональное обоснованное и обосновывающее рассуждение: всякое «внешнее» отношение обосновывания здесь отказывает; «ключ», открывающий перед нашим взором «вещь-в-себе», — это наша плоть, наше собственное тело. В самом деле, разве оно не является для каждого из нас самой реальной из «вещей»? На языке телесной жизни для нас раскрывается то, что действительно, и при этом раскрывается само, не требуя от нас никаких ухищрений, чтобы догадаться о его наличии на основании каких-то внешних признаков.
Однако, когда Шопенгауэр говорит о «действительности» (или о «реальности»), в этом всегда чувствуется какой-то оттенок презрения: ведь язык жизни в самой жизни, как и самое телесность, общи человеку с животными, с прочей «тварью»! В чистоте своей подлинное человеческое бытие говорит только в искусстве, которое так же мало подчинено закону основания, как и воля, и потому, при всей своей чувственной нагрузке, способно освободиться от слепого давления жизни.
Жизнь отрицает себя самое — это каждый испытывал в страдании, в болезни, в скуке, в отчаянии, в неудовлетворенности, в агрессии. Эти феномены «бессознательного» Шопенгауэр представляет с почти фрейдовским знанием предмета. Понятно, что наиболее свободна от низменной связи с материей реальной жизни, согласно Шопенгауэру, музыка. Но освободительное действие искусства «двусмысленно», ведь произведение искусства — не более чем фрагмент бытия: по окончании возвышенного музыкального произведения грубая жизнь наваливается на нас с новой силой.
33
Поскольку жизнь предстает как страдание, одним из важнейших этических качеств человека у Шопенгауэра оказывается сострадание. Такое негативное отношение к жизни, кстати, чуть ли не фатально предопределено самой логикой шопенгауэровской философии: ведь воля, согласно его концепции, обнаруживается именно в преодолении жизненных стремлений, страстей и желаний. В своем последовательном развитии воля растет в преодолении того, что детерминирует (мотивирует) жизнедеятельность. Рост знания (вполне в духе библейского Екклезиаста) увеличивает степень страданий; поэтому человек самое страдающее из живых существ. Но поскольку человек познает себя как волю, он способен стать свободным в отношении бытия, ведь он может сказать ему как «да», так и «нет». Однако в процессе самоутверждения воля противопоставляет себя всему, что может выступать в качестве мотива человеческого поведения, и тем самым становится квиетистской. В итоге она оказывается прародительницей Ничто, устраняет саму возможность желать: такова аскеза, воплощенная в обличий буддийского монаха и христианского святого.
По Шопенгауэру, сумма страданий в мире куда больше суммы счастья. Поэтому практическая цель жизни человека состоит в том, чтобы минимизировать сумму страданий. Однако эта минимизация страдания достигается, прежде всего, также волевым отторжением объекта желания, оценкой желаемого как «ничтожного», или, другими словами, превращением объекта желания в Ничто. Воля, одерживая свои победы, неизбежно «опустынивает» мир, превращая все новые и новые его области в Ничто; сама же она, устраняя один за другим конкретные объекты желаний и стремлений, становится все более «чистой». А по мере своего очищения и сама все более превращается в Ничто: ведь «чистой воле» уже нечего преодолевать…
Последние слова основного труда Шопенгауэра звучат так: «Мы свободно признаем: то, что остается после полного устранения воли для всех тех, кто еще преисполнен ею, — и в самом деле ничто. Но и наоборот: для тех, чья воля обратилась и пришла к отрицанию себя, этот наш столь реальный мир со всеми его солнцами и млечными путями — ничто».
Шопенгауэр еще не использовал термина «нигилизм»: он говорит о пессимизме. Этот пессимизм, прежде всего, и главным образом распространяется на оценку бытия, того, что есть: этот, по Лейбницу, «лучший из миров», воплощенная Логика, предстал перед взором Шопенгауэра как нечто в основе своей неразумное, не как «воплощенная мысль», а как «деяние», базированное не на разуме, а на желании и
34
воле. Если даже разум и не расценивается Шопенгауэром как что-то «второстепенное», он в его концепции основательно потеснен и обесценен, по сравнению с идеалистическим рационализмом, свойственным его предшественникам.
Однако, при всей важности этих перемен в понимании предмета философии и ее предназначения, а также в способах представления философских идей, в том, что и до сих пор принято называть «категориальным аппаратом» философии, он все-таки был скорее «разведчиком» новых путей и провозвестником последующих, весьма радикальных, преобразований в философском сознании — настолько радикальных, что сами участники этого процесса характеризовали его не иначе, как «коренной переворот».
«Коренной переворот в философии» и его главные участники
Теперь мы обратимся сразу к трем философам, поиски и концепции которых представляют собой очередной шаг в развитии той тенденции, которую можно было заметить в философии Шопенгауэра — тенденции «приближения философии к жизни», освобождения философии от идеалистической метафизики, а представлений философов о сознании и мысли от крайнего рационалистического ригоризма. Эти три философа — Серен Кьеркегор (1813-1855), Людвиг Фейербах (1804-1872) и Карл Маркс (1818-1883).
Казалось бы, не может быть в философии больших антагонистов как в личностном плане, так и по содержанию их трудов, нежели Кьеркегор и Маркс. Можно подумать, что их разделяет чуть ли не целое столетие. Однако они чуть ли не одногодки: Кьеркегор родился в 1813 г., а Маркс — в 1818. Но Кьеркегор — христианский мыслитель-одиночка, живущий на европейской окраине; Маркс же — воинствующий безбожник, журналист, политический деятель, основоположник учения, претендовавшего на строгую научность и оказавшего огромное влияние на массы. Третий из названных, Фейербах, был их старшим современником. В нем некоторым образом соединены черты и того, и другого: Фейербах — атеист, резкий критик христианства; подобно Марксу, он был весьма популярен в массах, но при этом отвергал какую бы то ни было работу в организации и участие в политической деятельности; он — скорее приватный мыслитель, нежели «человек науки», не говоря уж о принадлежности к партии.
35
Существенная черта, которая их объединяла, — это критическая установка в отношении гегелевского идеализма и панлогизма, следствием которой (или естественным дополнением которой) была ревизия многих фундаментальных понятий традиционной философии, и прежде всего понятия действительности.
В гегелевской философии действительность, как известно, конституируется в опосредовании субъектом субстанции. Она осуществляется в отчужденных продуктах Абсолютного духа как процесс его самопознания. У Кьеркегора, Фейербаха и Маркса, напротив, действительность есть действительность человеческого субъекта как предметного существа, которое само, стремясь познать собственную сущность, свою цель и назначение, обращается к изучению предметов и продуктов собственной деятельности (или, говоря гегелевским языком, которым еще пользовались и сами эти философы, в процессе самопознания опосредует собственную предметность). «Существование» и «предметная сущность», эти две важных категории гегелевской объективно-идеалистической философии, теперь трактуются как формы связи, так сказать, в пространстве «практически-объективной субъективности», которые определяют заново тот материал, который уже имеется в наличии.
У Кьеркегора главная характеристика человека, «экзистенция», предстает как постоянное самоопределение человеческого
