сексуальности [1], то причины этого, на мой взгляд, можно свести к пяти:
1 Это оказалось настолько прочно ассоциировано с психоанализом, что потом обвинения Фрейда в «пансексуализме» стали общим местом его критики.
Во-первых, сексуальная сторона человека долгое время оставалась под моральным христианским запретом. Когда всевластие церкви было разрушено, сексуальные темы превратились в любимый сюжет легитимной духовной культуры. Литература, музыка, живопись, традиционно не чуждые любовной тематики, стали, так сказать, более раскованными, более откровенными; Боккачо объявляли теперь «непристойным» только старые лицемеры. «Приземление духа» мало-помалу привело к тому, что проблема секса стала общекультурной — не только темой искусства и эстетики, но также политики, правоведения, самой философии, понятой как «учение о человеке» и оставшейся вместе с тем основой всех «наук о духе».
Во-вторых, тогдашняя практика психопатологии (по преимуществу, кстати, женской) оказалась связанной с травмами на «романтической» или, говоря более сухим и более современным языком, на сексуальной почве. Во всяком случае, таковы более частые медицинские случаи, особенно когда речь шла о неврастении, которая стала у женщин такой же модной болезнью, какой немного раньше была мигрень.
296
В-третьих, и это отметил сам Фрейд, в сексуальности весьма наглядно совместились «психическое» («душевное») с «соматическим» («плотским»), включая, как пишет Фрейд, «особый химизм сексуальных процессов».
В-четвертых, был ряд моментов случайного характера, в том числе относящихся к биографии Фрейда, которые сконцентрировали внимание основоположника психоанализа на тематике «подавленных», «вытесненных» и «перенесенных» сексуальных влечений [1].
1 Об этом имеется сегодня весьма обширная литература; на мой взгляд, правда, можно ограничиться книжкой-киносценарием Сартра «Фрейд» (М., 1992). Биографическая основа этого сценария весьма корректна, а философская интерпретация более чем любопытна.
Наконец, в-пятых: в словаре психоанализа Фрейда много терминов, которые вызывают весьма широкие культурные ассоциации. Среди них на первое место я бы поставил «конфликт» (аналогия с общепринятой в то время картиной социальных явлений просто бросается в глаза), на втором месте — «энергия» (тоже очень модный тогда термин), на третьем — «экономия». Этими терминами одинаково пестрели тогдашние труды по физике, философии, политической экономии и медицине. Что касается других терминов, которые роем окружают понятие «сознание» (бессознательное, подсознательное, предсознательное, полуосознанное и пр.), то они менее впечатляющим образом демонстрируют связь с широким культурным контекстом только потому, что одновременно они тесно связаны с фрейдовской трактовкой сознания. Эта связь стала «внутренней» для психоаналитической концепции, и потому ее «внешний» характер оказался отодвинут на второй план. Так что если во времена Маркса философию еще нужно было учить говорить «языком газет», и вообще расхожим языком культуры, то психоанализ чуть ли не с рождения сделал этот язык своим профессиональным жаргоном, соединив медицину, психиатрию, повседневную практику и философию.
Итак, у психоанализа были серьезные основания для того, чтобы образованный люд принял его сразу и за медицинскую концепцию, и за философское учение, и за феномен широкой культуры. И в самом деле, психоанализ быстро стал модным: образованные господа (и особенно светские дамы) просто обязаны были иметь «своих» психоаналитиков, как немного раньше имели «официальных» любовников и любовниц, а еще раньше — домашних духовников; литераторы стали писать романы по принципу «потока сознания» и с непременными намеками на «подсознательное», а литературные биографии не только
297
вошли в моду, но и частенько стали выглядеть как психоаналитические диагнозы [1]. Философы соответственно вместо разработки универсальных онтологий, «картин мира», и даже научной теории познания и методологии, построенных на основе достижений опытных наук, обратились к исследованию индивидуального (самое большее — группового) человеческого бытия, объявив именно такое бытие «подлинным» и придав результатам таких исследований статус философской онтологии. Частными темами в рамках такой онтологии стали «разгадывание шифров» (К.Ясперс) или философская герменевтика (М. Хайдеггер).
1 Особо преуспел здесь конечно же С. Цвейг.
И вот снова любопытный феномен: для психоанализа условием его признания и развития снова стала критика «философских предрассудков». Но теперь среди них на первом месте оказалась рационалистская трактовка психики (сознания). Фрейд многократно обрушивается именно на философов, которые отождествляют психику и сознательное. Чтобы успешно лечить истерию и психозы, утверждал он, нужно избавить общество от этого философского предрассудка. И наоборот: для того чтобы философы вынуждены были тоже отказаться от такого отождествления, признав его «предрассудком», им нужны были практические успехи психоаналитиков в лечении истерии и психозов — ведь новая философия относилась к практике, к наблюдению, эксперименту, вообще «к фактам» как к содержанию позитивной науки с великим почтением,.. Хотя, разумеется, для большинства философов, которые в эту эпоху в массовом порядке отказывались от своих прежних рационалистических установок в трактовке сознания, вопросы детской сексуальности, «эдипов комплекс» и все прочие специфические моменты фрейдовского психоанализа, вплоть до либидо, в общем-то, особого интереса не представляли или по меньшей мере оставались на периферии их сферы внимания. Кризис сухого и самодостаточного рационализма, как я уже не раз говорил раньше, был поистине универсальным. Поэтому ни фаллоцентризм фрейдовской картины психики, ни его техника свободных ассоциаций так и не вошли в арсенал наиболее влиятельных философских учений XX века.
Более того, по мере превращения самого психоанализа в философское учение и в нечто вроде «общей культурологии» эти моменты и у него отступали на задний план. Например, «бессознательное» все больше выходило за пределы психики индивида (включая и историю его собственной жизни, истолкованной как «история болезни») в пространство «социального бытия». И главной причиной такого выхода снова оказалось слово — казалось бы, вопреки начальной установке
298
Фрейда с ее резким антирационалистским уклоном. Если уж используешь разговор с пациентом в качестве источника медицинской информации (а тем более средства лечения), нужно попробовать всерьез разобраться с отношением «слова», с одной стороны, к сознанию и мышлению, а с другой — к физиологии. Напомню, что для «нормальной» философии, включая и постклассическую, «слово», «сознание» и «мышление» были по сути синонимами («язык и есть действительное мышление», писал Маркс) либо, самое меньшее, их отношение тематизировалось под углом зрения диалектики «формы и содержания». Бессознательное и для практиков психоанализа — оно, кстати, тоже ведь не было открыто Фрейдом непосредственно — становилось доступным через рассказы пациентов об их снах и эмоциональных проявлениях истерии (правда, с другой стороны, эти практикующие врачи редуцировали слова до уровня чувственных символов или символов образно-чувственных процессов).
Собственно, связь чувственно-эмоциональной сферы жизни человека со словом не нужно было изобретать — на нее просто следовало обратить внимание: она была весьма наглядной сначала в драматургии, ораторском искусстве политиков и поэзии, а потом чуть ли не в каждой сфере духовной жизни человека. (Впрочем, примечательно, что только в конце своей жизни Витгенштейн сделал для себя открытие, что слова-то, оказывается, не только передают информацию от человека к человеку…) В предметах, близких психоанализу, связь слова с чувственностью, даже с физиологией, тоже давно была известна: например, в гипнозе, когда словесное внушение вызывает и живые образы, и поведение, и даже физиологические изменения в организме. В основном методе, практикуемом психоаналитиками, даже если ограничиться тем, что просто выслушивать то, что пациент говорит, слово уже используется в качестве «полномочного представителя» всего психического, в самом широком плане, включая и то, что человек сознательно старается скрыть, и то, чего он сам четко не сознает, то есть «бессознательное». Немудрено поэтому, что «материя» слова просто принуждала психоаналитиков выходить за границы индивидуальной психики. Итогом этого процесса у Фрейда стало появление в теории человеческой личности наряду со сферой сознания Я в качестве индивидуального, персонального достояния таких понятий, как «Оно» и «Сверх-Я». По сути, то, что в этих понятиях содержится, также не было открытием Фрейда и его наследников; скорей даже можно утверждать, что психоанализ и здесь «обратил ход своей мысли вспять» — в том смысле, что от индивидуалистической установки практикующих психоаналитиков психоанализ переходил к такой трактовке сознания, которая очень напоминала исторически предшествовавшую философ
299
скую (например, такую, как у Дильтея, а потом у Юнга и Ницше). Из других философских концепций, либо более «архаических», либо пошедших «другим путем» в исследованиях духа, можно вспомнить марксизм с его понятием «общественного сознания», трактовку языка у В. Гумбольдта или культурологические концепции начала XX столетия. Тем не менее то, что сделал Фрейд во второй период своего творчества (то есть уже в период с 1906 по 1918 г.) [1], а тем более в третий [2], — это и в самом деле была коренная перемена в понимании сознания. И происходила эта перемена очень не просто: ведь сначала он, прежде всего, связывал «словесные представления» своих пациентов с восприятиями, характеризовал их как «следы воспоминаний», ассоциировал с галлюцинациями — то есть всячески акцентировал внимание на их «чувственном происхождении». Так открывает он «мышление с помощью зрительных образов», которое трактует как «несовершенный» и «наиболее архаичный» процесс сознания. Мало-помалу вызревает, однако, трехчастная модель сознания, согласно которой сознание включает в себя Оно (ориентированный на «внутреннее», бессознательный слой психики, в котором безраздельно властвует «принцип удовольствия»), за ним следует Я (как пограничный, взаимодействующий с внешним миром слой Оно, где «принцип удовольствия» оказывается замененным «принципом реальности») и, наконец, Сверх-Я, идеальное Я, которое Фрейд характеризует как «сверхличное в человеке».
Стоит обратить внимание на то, что, по Фрейду, даже Сверх-Я остается «инстанцией в Я», или «частью Я» (которая, понятно, «сидит» внутри индивидуального психического человеческого существа). Однако это индивидуальное психическое существо вместе с тем все-таки совсем не то, что покрыто кожей или черепной коробкой! Вообще, западная философия XX века даже в своих акцентах на индивидуальное отказывается от радикального противопоставления «человеческого атома» окружающей его «вселенной»: индивидуальность включает в себя и комплекс связей с «внешним миром», благодаря чему «окружающее» становится «предметным миром человека». На место «изоляционизма» ставится «принципиальная координация» [3]. Что касается самого психоанализа, то в нем появляется сначала генетическая модель Я, согласно которой, например, «эротическое» Я переходит от стадии детского нарциссизма (каковой еще чуть ли не нацело индивидуалисти
300
чен) к «эдипову комплексу» и нормальной сексуальности, открытой к бытию другого человеческого существа. (Этим стадиям, кстати, соответствует трансформация личности.) Сверх-Я означает возникновение морали и эстетики, запретов, долга, совести и пр. Таким образом, согласно этой трехчастной модели сознания не только «личное» и «сверхличное» не разделены пропастью такой пропасти нет также между Я и «окружающим миром».
1
