В работах «Леонардо да Винчи» (1910), «Тотем и табу» (1913).
2 В работах «По ту сторону принципа удовольствия» (1920), «Я и Оно» (1923), «Будущее одной иллюзии» (1927), «Психология масс и анализ человеческого Я» (1921), «Моисей и единобожие» (1937-1939) и др.
3 Сам этот термин часто используется в эмпириокритицизме.
Как Оно, так и Я (а также, разумеется, Сверх-Я) представляются Фрейду своего рода выжимкой «судьбы человеческого рода»; они связаны с «филогенетическим достоянием»; это все «архаическое наследие индивида», и оно, так или иначе, проявляет себя в «комплексах», а также «в содержании религии и социального чувства» [1].
На мой взгляд, несмотря на его резкие антиметафизические декларации, психоанализ Фрейда имеет немало черт, сближающих его позицию с «философией жизни». Не говоря уж о том, что «воля к жизни» (Шопенгауэр), «воля к власти» (Ницше) и «жизненный порыв» (Бергсон) аналогичны фрейдовским «влечениям» и «энергии», даже детали психоаналитической концепции появляются по той же логике, что и детали построений «философии жизни»: по мере надобности у Эроса как «сексуального влечения к объектам» появляются новые детали; Эрос дополняется Танатосом, символом стремления к смерти, «задачей которого является возвращение всех живых существ в безжизненное состояние» и пр. Подобного рода рассуждения (их изначальный характер как утверждений ad hoc признает, кстати, сам Фрейд) и в самом деле выглядят, в историко-философской перспективе, как возрождение метафизики (а именно метафизики «философии жизни»). Но стоило бы иметь в виду, что метафизика «философии жизни» сама была не просто возрождением классических онтологий: ее по праву можно было бы скорее называть «философской метафорикой». Ницше прямо писал, что собирается «рассказывать мифы», и вряд ли справедливо относить это только к работам вроде «Так говорил Заратустра»; это утверждение, на мой взгляд, справедливо и применительно к понятию «Воли к власти» (ведь Ницше усматривает ее, и притом в наиболее чистом виде, в мире минералов), и к «вечному возвращению», и прочим «онтологическим» понятиям. Между прочим, и сам Фрейд писал, что «Теория влечений — это, так сказать, наша мифология. Влечения — мифические существа, грандиозные в своей неопределенности» [2].
2 См.: Страх и жизнь влечений // Сб. «Сновидения». Алма-Ата, 1990. С. 148.
301
Таким образом, можно считать справедливым тезис, что Эрос и Танатос у Фрейда (как, видимо, и большинство других ключевых понятий его концепции) не только не «онтологические сущности» в стиле прежней метафизики, но и не «символические представители» неких «сил» или универсальной жизненной (психической) «энергии», а скорее «значки для памяти», которые обобщают в позитивистском смысле опытный материал из практики психоаналитика. Кажется, в пользу такого мнения говорит и весьма вольное толкование Фрейдом понятия эротизма: к его проявлениям он относит и сосание пальца у ребенка, и его хватательный рефлекс. Аналогично обстоит дело с понятием Танатоса, которое воистину появляется в его концепции как «бог из машины». Так рождается в качестве универсального базового тезиса психоанализа, например, и такое утверждение: «В каждом кусочке живой субстанции действуют оба рода влечений, но они смешаны в неравных дозах, так что живая субстанция является по преимуществу представительницей Эроса». И далее: «Вследствие соединения одноклеточных элементарных организмов в многоклеточных живых существах удается нейтрализовать влечение к смерти отдельной клеточки и с помощью особого органа отвлечь разрушительные побуждения во внешний мир. Этот орган — мускулатура, и влечение к смерти проявляется, таким образом, вероятно, впрочем, лишь частично, как инстинкт разрушения, направленный против внешнего мира и других живых существ». Если принимать это всерьез, не в качестве метафор ограниченной ценности, а как объективное представление природных процессов, то ведь сразу приходит на ум куча возражений или сомнений: например, разве у несомненно одноклеточной амебы есть нечто вроде стремления к самоубийству? Совсем напротив, это простое существо по сути бессмертно, поскольку в благоприятных условиях только размножается делением. А мускулатура даже у человека служит не только и не столько разрушительному кулаку, сколько трудовой пятипалой ладони… И когда возникает впечатление, что Фрейд, рассуждая о сексуальности и ее «комплексах», все же склонен приписывать своим «силам» прямой онтологический смысл, то где они у однополых существ, бактерий, и тем паче у вирусов: где здесь Эрос и где Танатос, где здесь «детская сексуальность» и где «эдипов комплекс»?! Является ли механизм развития рака воплощением эроса раковых клеток, и когда они обращаются к самоуничтожительному Танатосу? И как отличают вирусы молодого поколения отца, которого боятся и ненавидят, от матери, которую любят и ревнуют к отцу?
Ничуть не менее сомнительно и менее рискованное предположение, что «стремление к удовольствию» более базисно в качестве «жиз
302
ненной силы», Чем, скажем, ассимиляция, не говоря уж о том, что довольно экстравагантно думать, что одноклеточные организмы также испытывают удовольствие от определенных непищевых запахов или ненавидят горячую воду и мыло, особенно «протекc», обладающий, как утверждает реклама, столь приятным для человека запахом…
Сомнительно и предполагать непременное наличие у всех живых организмов «внешнего» и «внутреннего» миров; это, кстати, сомнительно даже применительно к человеку, но он хотя бы частично переваривает пищу в собственном желудке, «внутри себя», чего уж никак не делает большинство микроорганизмов или некоторые виды губок.
Поэтому, в итоге, с полным уважением относясь к культурным достижениям фрейдовского психоанализа и его практическим успехам, приходится поостеречься принимать всерьез его же космологические обобщения. Однако движение самого Фрейда от психоаналитической терапии в сторону широких культурологических обобщений, которые переводят психоанализ с уровня психиатрии на уровень философской антропологии (не говоря уж об эволюции психоанализа в трудах духовных наследников З.Фрейда), — не только симптом, но и момент глубоких преобразований в самосознании европейского человека. И хотя эта тенденция стала наиболее очевидной в поздних трудах Фрейда (таких, как «Будущее одной иллюзии», 1927, «Неудовлетворенность в культуре», 1930, «Моисей и монотеистическая религия», 1937-1939) [1], она прослеживается чуть ли не с самого начала его творчества. Темам, которые можно отнести к сфере социологии культуры ничуть не в меньшей мере, чем к психологии культуры (и, во всяком случае, в большей мере, чем к общей психологии или психопатологии), были посвящены такие работы, как «Литературное творчество и ожившее сновидение», 1907, «Леонардо да Винчи. Воспоминания детства», 1910, «Тотем и табу», 1913, «Современные суждения о войне и смерти», 1915, «Волнующая странность», 1919, «Гете: воспоминания детства в вымысле и реальности», 1917, «Моисей и Микеланджело», 1914, «Психология масс и анализ человеческого Я», 1921, «Демонический невроз в XVII веке», 1923, «Достоевский и отцеубийство», 1928. Экскурсы в сферу социологии, религии, этики, эстетики нетрудно найти в таких широко известных сочинениях основателя психоанализа,
1 Даже сами эти названия уже свидетельствуют, что речь идет вовсе не о том же предмете, которому были посвящены его сочинения «Толкование сновидений» (1900), «Психопатология обыденной жизни» (1911), «Три очерка по теории сексуальности» (1905) или особенно «Отрывок из одного анализа истерии» (1905).
303
как «По ту сторону принципа удовольствия», 1920, или «Я и Оно», 1923 [1].
Итак, мы уже отметили в разных контекстах мировоззренческую противоречивость фрейдовского психоанализа; он как бы находится на водоразделе, где «антиметафизическое» течение сталкивается с течением, противоположно направленным. Здесь «дух», идеальное, уже сведенное к «сознанию человека», снова «мультиплицируется» во множество, включающее «сознательное» и «бессознательное», куда включено уже также чувственно-эмоциональное в человеке. Но вместе с тем психическое уже не редуцируется к его материально-физиологической основе.
1 Впрочем, нужно заметить, что Фрейд вовсе не был зачинателем этой тенденции в истории психологии. Если иметь в виду тот факт, что возникновению психологии в качестве частной науки предшествовало «приземление» духовного начала у послегегелевских философов, что Вундт, Дильтей или Ланге, к примеру, отличали «физиологическую» психологию от «описательной» или «понимающей», трактуя последнюю как основу всех «наук о духе», то правильнее говорить скорее о тенденции к преодолению «еще не созревшей» оппозиции (о чем говорит факт использования одного и того же «корневого» термина при обозначении дисциплин, которые противопоставляются друг другу).
Психоанализ и «научная психология»
Под этим углом зрения весьма примечательна разница между психоанализом и психологической школой Сеченова и Павлова, которые были тогда в качестве «научной психологии» антагонистами психоанализу. У них мышление — это «рефлексы головного мозга»; у Фрейда же психическое — это «комплексы», и никакой диалектики процессов иррадиации и концентрации в коре головного мозга; нет у Фрейда даже «доминант» в стиле Выготского.
Однако материал, на котором базируются концепции обеих школ, частично один и тот же: гипноз, внушение, неврозы и психозы. Правда, и на этом общем поле работы их акценты различны до противоположности. В школе Павлова этот акцент психологических исследований ведет его к исследованию нервных процессов в мозгу собаки и в целом к попытке построить психологию как физиологию нервной деятельности. Фрейд занят «восстановлением автономии» духовного начала у человека, несмотря на невысокий уровень этой духовности, если сравнить его с античными или средневековыми «стандартами», фактическую редукцию духовности в человеке к специфически человеческому началу сексуальному (эдипов комплекс), позднее превращенному в дуализм Эроса и Танатоса. И ничего подобного экспериментальным неврозам, которые получал Павлов у собак, устраивая «сшибку» нервных процессов!
304
Различие акцентов проявилось и в применяемой представителями этих школ методике. То, что практикует психоанализ, трудно даже назвать «экспериментом», хотя бы потому, что приборное вооружение здесь весьма бедно, а чаще всего вообще отсутствует. Павлов вовсю пользуется звонками, вспышками, ударами электрическим током, не говоря уж о методике кормления; Фрейд же прежде всего мастер психоаналитической беседы, толкования снов. Его психотерапия часто весьма напоминает религиозное очищение в результате исповеди и покаяния, а сам он выглядит атеистом в роли священника: ведь лечит душу он с помощью слова (пусть и не увещевания), за которым чувственные образы и эмоциональный накал страстей.
Снова напомним, что старой оппозиции чувственного и рационального в столь резкой форме, когда чувственное имеет тенденцию чуть ли не слиться с «телесным», а рациональное — отождествиться с «духовным», в этот исторический период чаще всего уже нет. Вспомним, что Авенариус и Мах определяли понятие как «общее представление», сторонники диалектического материализма говорили о диалектике чувственного и рационального на пути от живого созерцания к абстрактному мышлению. В общественном мнении «духовность» уже включает как «мысль», так и «чувство», причем и то, и другое могут быть как низменными,
