даже «грязными», так и возвышенными, «чистыми». Сложился новый стиль духовной жизни: литература, даже поэзия, становится полной глубоких мыслей, даже поистине «философской» (Гете, Тютчев), а философия, в свою очередь, — образно-поэтической (Шопенгауэр, Бергсон, Ницше). Поэтому — и с точки зрения задачи понимания тенденций философской мысли это весьма важно — связь чувственно-образного и рационального в слове психоанализом не проблематизируется: она предстает как очевидность. Это проявляется в практике психоанализа: Фрейд не проводит различия между исследованием сновидений и исследованием рассказов о сновидениях (к тому же разговоры ведь входят часто и в содержание снов).
И опять подчеркнем разницу психоанализа и павловской психологии: у последней «слово» — это универсальный раздражитель, хотя и свойственный человеку, но не чуждый и животным: на слова реагируют и собаки, как реагируют они на звонок или жест; у психоаналитиков «слова» — это носители смыслов (не значений!), притом прежде всего таких, которые «загнаны в подсознание». Поэтому они не сигналы, а символы! Другое дело, что «слова-символы» также несут и эмоциональную нагрузку, также включают эмоциональное содержание (и, пожалуй, его-то прежде всего). Отсюда растет методика толкования и реакций на слова психоаналитика и образов сна пациента как символов подавленных влечений.
305
Итак, применительно к «слову» в психологии первой половины XX века сложилась существенная оппозиция: у одних «слово» — это прежде всего символ и носитель смысла; у других «слово» — это прежде всего сигнал, раздражитель, а потом и носитель значения. В пространстве психологии, понятой как физиология высшей нервной деятельности, оказывается открытым путь к исследованию роли мозга как центральной нервной системы в функционировании рецепторов и попыткам построить «карту» коры головного мозга (с соответствующими методами таких исследований, среди которых на первом месте энцефалографические). И отсюда нет пути, например, к культурологии, психологии искусства или религии, даже к социальной психологии, не говоря уж о социологии.
Зато в пространстве психоанализа тоже «нет пути» к попыткам создания функциональных моделей рецепторов (например, зрительных, слуховых или обонятельных), которые могли бы закончиться созданием соответствующих технических устройств. Психоаналитик вряд ли способен представить «механизм» сознания как аналогию компьютера. Но зато здесь открыта перспектива соединения психологии с этикой, эстетикой, культурологией и социологией. Существенна и связь этих различий с тем, что психоанализ гораздо меньше чреват возможностью материалистического редукционизма, нежели павловская психология, или даже психология школы Выготского.
Скажем иначе: эти два направления психологии отличаются общей трактовкой человека: павловская психология понимает человека прежде всего как биологический вид. У нее немало достижений, хотя бы в классификации темпераментов и понимании механизма нервных расстройств, прежде всего связанных с органическими (но также и с функциональными) поражениями нервной системы. Отсюда ее связь с нейрохирургией и нейролептикой, куда психоанализу дороги нет. В практике павловской психологии и связанной с ней психиатрии куда больше науки, нежели искусства: здесь господствует «точка зрения всеобщего» как тождественного или по меньшей мере сходного во множестве случаев. Случай («казус») здесь — проявление «закона» или (и) отклонение от нормы, каковую фиксирует закон как «общее». Фрейдовский психоанализ трактует человека прежде всего как личность; здесь превалирует точка зрения «индивидуального». Поэтому в психоанализе всегда больше «искусства», чем науки; здесь талант психоаналитика значит куда больше, чем багаж его научных и технических знаний.
306
Одна из важнейших для философии тем — отношение всеобщего и единичного — присутствует в обоих случаях, но, как мы видели, совсем в разных смыслах этих понятий. Любопытно и поучительно, что аналогичная ситуация имеет место в науковедении, в котором встретились история науки и методология науки: историк науки прежде всего имеет дело с индивидуальным, а методолог — со всеобщим. При этом историк имеет куда больше шансов встретиться с личностным моментом, чем методолог. В качестве подтверждения этого тезиса можно привести пример концепции «личностного знания» М. Поляни (правда, это уже 1957 г.). Еще раз подчеркнем разные «контексты» общего в двух школах психологии: у школы Павлова он «логический», и его природа индуктивна; у психоанализа этот контекст всеобщего «методический» — здесь в роли общего выступает отработанная в лечебной практике психоаналитиков стандартная методика исследования психики пациента. Вместе с тем эта противоположность относительна: на «заднем плане» концепции психоанализа проступает некая «онтология всеобщего» в виде «комплексов», свойственных, вероятно, всем людям; да и этот вывод выступает как итог логической процедуры — индуктивного обобщения эмпирического материала (хотя конечно же, как во всякой индукции, общий вывод здесь — скорее результат подтверждения гипотезы эмпирическим материалом).
Скажем то же самое еще и другими словами: «научная психология» школы Павлова исследует человеческую психику, которая есть нечто иное, нежели субъективный мир человеческой личности; она по претензиям своим «объективная наука», опирающаяся на наблюдение и эксперимент; ее предмет исследования существует посредством множества «экземпляров»; эти экземпляры (человеческие или животные) в конечном счете не цель, а средство психологической науки, которая желает проникнуть в «сущность предмета». Лечение отдельных индивидов, конкретных людей — не цель психолога как ученого, а «побочный», практически полезный продукт его исследований. Психоанализ, скорее, наоборот: он не «объективная», а «субъективная» наука, наука на грани искусства, что-то вроде искусства с научными включениями (которые, кстати, сплошь да рядом просто «квазинаучны»). Приборы экспериментальной, «инженерной» психологии здесь почти бесполезны — ведь они помогают проникнуть в нервные механизмы человеческого организма, а не в тайны его личности; с помощью приборов изучают динамику нервных процессов, а не структуру личности.
Попробуем теперь привести все сказанное к некоторому общему знаменателю, что должно послужить основанием наших дальнейших рассуждений.
307
От психоанализа в его первоначальной форме, ориентированной на понимание субъективного мира отдельного человека, будет логично перейти к исследованию социальных характеристик, связанных с отдельной личностью. Вначале эта тема возникает как «производная» и часто даже периферийная: например, в трактовке Фрейдом эдипова комплекса первична роль детской сексуальности, истолкованной как биологический фактор; любовь или ненависть к одному из родителей производна; «комплекс Эдипа», будучи связан с моралью как видом социальной репрессии, — это уже нечто вроде «второй производной» от биологического фактора, полового инстинкта. Тем не менее социальное, так или иначе, «приходит» в психологию личности. Поэтому для психоаналитиков характерен интерес к исследованиям Гумбольдта, Леви-Брюля, Дильтея, Дюркгейма, Шпрангера. По контрасту психологам павловской ориентации скорее интересны результаты исследований психологов-бихевиористов (таких, как Э. Толмен, исследовавший «когнитивные карты» крыс и человека), приверженцев гештальтпсихо-логии (таких, как К.Левин, написавший труд под названием «Топология и теория поля»), сторонников Скиннера, сводивших задачи психологии к описанию поведения живых организмов).
Психоанализ К. Юнга. Учение о «коллективном бессознательном»
На основе сказанного нетрудно понять и имманентную логику развития психоанализа как течения, которую можно увидеть, если сравнить установки Фрейда с основными принципами «аналитической психологии» Карла Юнга (1875-1961), которую сам автор называл также и «глубинным психоанализом».
В биографии Юнга немало схожего с биографией Фрейда: закончил он медицинский факультет университета в Базеле, потом (1905) работал в психиатрической клинике в Цюрихе, у Блейера; затем стал приват-доцентом университета в Цюрихе, где читал лекции по психиатрии. В 1907 г. познакомился с Фрейдом, с 1909 до 1913 г. был президентом Международного психоаналитического общества, которое было создано им совместно с Фрейдом; в 1913 г. произошел его разрыв с Фрейдом и вдохновленным им психоаналитическим движением, отказ от преподавания и обращение к частной практике — вплоть до 1916 г., когда он сам организует «Психологический клуб». Начиная с 1920 г. начинаются его заграничные путешествия, связанные с тем, что у Юнга сложились определенные представления о человеческой психике, которые нужно было проверить: с этой целью он посещает
308
Алжир, Тунис, Сахару, Мексику, Кению, Индию, Цейлон. В 1933 г. Юнг становится президентом международного психотерапевтического общества. В 1948 г. в Швейцарии организуется «Институт Юнга».
В двух названиях его концепции, которые были упомянуты выше, выражены два компонента его разновидности психоанализа. Название «аналитическая психология» связано с методом, с созданной им техникой ассоциативного эксперимента [1], смысл которого состоит в том, чтобы выявить перцепции, апперцепции, ассоциации, словарное оформление и моторное проявление психики.
Название «глубинный психоанализ» связано главным образом с юнговской концепцией архетипов коллективного бессознательного, которые, по мнению Юнга, образуют основу психики человека.
Сам Юнг упоминает о начальной связи своей гипотезы коллективного бессознательного с понятием Сверх-Я, которое появляется в поздних работах Фрейда. Однако здесь с самого начала есть разница: Сверх-Я у Фрейда — это «идеал» Я, что-то вроде регулятивного принципа неокантианцев: «ты должен быть таким, как отец» или «ты не смеешь быть таким, как отец»; Сверх-Я у Фрейда — это «наследник» эдипова комплекса, некая «выжимка» биологии и судьбы человеческого рода, которые превращены в психике человека в «религию, мораль и социальное чувство». Но самое главное состоит в том, что они существуют «в общем составе» психики человека как идеал. У Юнга прежде всего нет акцента на изначальной сексуальности человека, которая филогенетически «сублимирована» в религии и морали. И то и другое, по его мнению, суть «непосредственная душевная данность», итог «архаического познания природы», ассимилированный «душою» опыт «внешней и внутренней жизни», выраженный в символической форме. Таковы и «все мифологические темы». Как считает Юнг, «… наша психология тащит за собой длинный, как у ящерицы, хвост, заключающий в себе всю историю индивидуального рода, нации, Европы и всего человечества» [2]. При этом можно предположить, что «коллективное бессознательное» у Юнга связано не с объективированным в наличной культуре составом прошлого знания (сознания), не с «историей за спиной» индивида это «свойство всего человечества как некоего общего целого» [3]. Отсюда ссылки Юнга на содержание снов «чистокровных негров», в которых повторяются образы, встречающиеся в совсем других культурах, с которыми эти «негры» ни прямо, ни косвенно не контактировали.
1 Суть его сводится к тому, что испытуемому предъявляется некий набор слов, для каждого из которых нужно найти слово, ассоциативно связанное с предложенным; при этом измеряется скорость ответа, влияние внешних раздражителей и пр. Анализ результатов такого эксперимента (весьма близкого тестированию) позволяет выявить «комплексы» испытуемого.
2 Юнг К. Аналитическая психология. СПб., 1994. С. 55.
3 Там же. С. 31.
309
Отсюда, видимо, следует вывод, что следует провести различие между концепцией психики, «духа» у Юнга и культурологическими концепциями в стиле Дильтея или Гумбольдта: у последних психическое существует не как особая «субстанция», непрерывная целостность которой проявляется в тождестве
