содержания индивидуальных сознаний и подсознательного, а в материи языка («действительной» речи) и культурных образований (тексты, картины, архитектурные сооружения), которые, будучи опосредованы языковыми терминами, усваиваются отдельными индивидами и только так становятся их общим достоянием. Согласно Юнгу, коллективное бессознательное существует как таковое изначально прежде всего в образно-чувственной форме; поэтому оно открывается индивиду непосредственно и даже чаще всего непроизвольно (например, во сне).
Один из аспектов противоположности собственного понимания бессознательного фрейдовскому Юнг усматривает в том, что у Фрейда изначально именно сознание, «сознательное», которое потом вытесняется из сферы сознания в бессознательное, «тонет» в бессознательном. Поэтому Фрейд, по мнению Юнга, остается на позиции рационализма [1]. У самого Юнга все наоборот. Поэтому он не сомневается в реальности феномена телепатии.
На этом фундаментальном различии в понимании способа бытия бессознательного у него и Фрейда Юнг строит свою концепцию индивидуализации как способа образования человеческой личности, представляющей собой прямую противоположность концепции социализации. С его точки зрения, процесс становления личности есть процесс «… образования и обособления единичных существ…, …. существа, отличного от общности, от коллективной психологии» [2].
1 Юнг К. Аналитическая психология. СПб., 1994. С. 15.
2 История зарубежной психологии. С. 169.
Так что за понятием «коллективного бессознательного» у Юнга стоит онтология своеобразного идеального (психического) начала; это идеальное начало, развернутое до психологического, и есть «сверхсознание», которое обладает более глубокой реальностью, чем психика отдельного человеческого существа. Эта онтология духа — на грани мистики, что особенно очевидно, когда Юнг обращается к опыту восточной культуры.
310
Здесь я бы прежде всего подчеркнул тезис Юнга, что «нам надо добираться до восточных ценностей изнутри, а не извне; нам надо искать их в бессознательном» [1]. Дело не только в «интровертности» психики человека восточной культуры, его обращенности к собственной «душе», в противоположность «западному» экстравертному человеку, сознание которого обращено к «внешнему миру». Важнее то, что интровертность человека Востока это отнюдь не саморефлексия (анализ собственного Я): «… восточному человеку совсем не трудно представить себе сознание без Я» [2]. И это больше, нежели представление (некая аналогия распаду личности у шизофреника или наркомана, наглотавшегося ЛСД) — по мнению Юнга, применительно к восточному сознанию можно предположить «существование там духа, нетождественного нашему «духу»» [3]. Например, в высшей йоге состояние самадхи достигается путем «погашения» собственного Я и означает «растворение» собственной личности в высшем духовном начале, в «Едином». Это «Единое» не «внешне» индивидуальному сознанию (вроде Бога «на небесех» в «стандартном» христианском вероучении или даже у Кьеркегора, или же «общества» в историческом материализме К. Маркса) — первое изначально включает в себя второе [4]. По аналогии с этим восточным «Единым» и трактует Юнг собственное понятие «коллективного бессознательного»:
«В таком случае наше понятие «коллективного бессознательного» будет европейским эквивалентом буддхи, просветленного духа» [5].
Я-сознание представляет собой некоего посредника между телом и идеальными процессами психики; это, так сказать, «полуфизиология». Овладеть этим слоем психического на Востоке помогает аскеза; на Западе — волевое усилие. Это — в корне противоположные установки: воля обуздывает желания; упражнения хатха-йоги перерабатывают низший слой психики таким образом, что они перестают мешать развитию высшего сознания [6]. «Западный» человек связывает (или даже отождествляет) медитацию с концентрацией внимания и воли на чем-то, прежде всего на собственном Я. «Восточная» медитация происходит как раз «без концентрации мыслей» — она не направлена ни на что. «Поскольку у нее нет центра, она представляет собой скорее как бы растворение сознательности и таким образом непосредственное приближение к бессознательному состоянию» [7].
1 Юнг К. О психологии восточных религий и философий. М., 1994. С. 106.
2 Там же. С. 108.
3 Там же.
4 Пожалуй, это напоминает Бога в концепции Спинозы, или Абсолютный дух в гегелевской философии.
5 Юнг К. О психологии восточных религий и философий. С. 108.
6 Для прояснения смысла этой идеи Юнг предлагает сравнить «экзерциции» Игнатия Лойолы с йогическими упражнениями.
7 Юнг К. О психологии восточных религий и философий. С. 146.
311
Западная религия столь же экстравертна, как и вся западная культура это закономерно проявляется в эволюции европейского христианства в сторону протестантизма: «Сегодня слова о том, что христианство враждебно или хотя бы только безразлично относится к миру и его радостям, прозвучат как оскорбление. Наоборот, добрый христианин — это жизнерадостный бюргер, предприимчивый делец, отличный солдат, лучший по профессии. Мирские блага частенько рассматриваются как специальная награда за христианское поведение, а из молитвы «Отче наш» давно уже выброшено прилагательное «supersubstantialis», относящееся к хлебу; ведь в настоящем хлебе, конечно, гораздо больше резона» [1].
Согласно мнению Юнга, только сравнительно редко (например, в некоторых случаях шизофрении) в сознании европейского человека неожиданно обнаруживается «архаический материал» мифологических образов, совершенно чуждых европейской культуре, но зато органичных культуре Востока. Отсюда, видимо, следует вывод, что и в глубине психики «западного» человека скрыта некая универсальная духовная матрица «коллективного бессознательного», которая «по природе является творящим началом, месторождением форм мышления, примерно в том смысле, в каком наш текст относит это к универсальному духу» [2].
Этот Мировой дух сам не имеет формы, но из него рождаются все формы бессознательного, которые «не принадлежат никакому определенному времени, то есть, очевидно, вечны, а потому дают своеобразное ощущение вневременности, когда реализуются в сознании» [3].
1 Юнг К. О психологии восточных религий и философий. С. 113.
2 Там же. С. 117.
3 Там же.
Таким образом, в сфере бессознательного существует всеобщая взаимосвязь. Способность проникнуть к ней открывает человеку «трансцендентную функцию», благодаря которой мы получаем доступ к «Единому духу» и даже способны достигнуть состояния самоосвобождения.
В утрате европейской культурой такой способности опереться на «изначальное» и «внутреннее», согласно Юнгу, причина того, что на Западе называют «кризисом духа»: человек Запада отчужден от собственной основы (или, если угодно, от собственной духовной сущности), он ориентирован на внешние цели, даже если они предстают в обличье идей.
«На Востоке внутренний человек всегда имел над внешним человеком такую власть, что мир уже был не в состоянии оторвать его от внутренних корней; на Западе же внешний человек окончательно вы
312
шел на первый план и потому оказался отчужденным от собственной внутренней сущности. Единый Дух, единство, неопределенность и вечность остались зарезервированными за Единым Богом. Человек превратился в мелкое, ничтожное существо и окончательно погряз в нечисти» [1].
Казалось бы, из всего вышесказанного следует призыв (в стиле Рериха) отбросить «гнилую» западную бездуховную культуру и искать спасение в восточной медитации. Однако вывод Юнга менее радикален. Он считает, что в конечном счете обе эти великие культуры «однобоки»: «Одна из них недооценивает мир сознательности, другая — мир Единого Духа. В результате из-за своего максимализма обе лишаются половины универсума; их жизнь отсекается от целостной действительности и легко становится искусственной и бесчеловечной» [2].
Поэтому, считает Юнг, психоанализ, даже в его грубой, фрейдовской, форме, означает духовный прогресс европейской культуры уже потому, что представляет собой попытку преодолеть господство интеллектуализма, трактуя дух как нечто высшее (точнее, более широкое) по сравнению с разумом, включая и душевное начало. Но было бы ошибкой броситься в другую крайность и начать просто копировать Восток, перенимая вместе с его духовными практиками также и его метафизику: «Мое восхищение великими восточными философами столь же непреложно, сколь лишено почтения мое отношение к их метафизике. Я ведь подозреваю их в том, что они — символические психологи, и невозможно сыграть с ними более злой шутки, чем понимая их буквально. Если бы то, что они имеют в виду, и впрямь было метафизикой, то желание понять их было бы бесперспективным. Но если это психология, то мы сможем их понять и извлечем из этого великую выгоду, потому что тогда станет познаваемым так называемое «метафизическое». Когда я предполагаю, что бог абсолютен и существует по ту сторону всякого человеческого опыта, он остается для меня безразличным. Я не воздействую на него, а он не воздействует на меня. Но когда я знаю, что Бог есть мощная сила, правящая в моей душе, я обязан иметь с ним дело; ведь тогда он может даже приобрести неприятную важность, даже в практическом отношении, что звучит чудовищно банально, как и все, что появляется в сфере действительного» [3].
1 Юнг К. О психологии восточных религий и философий. С. 121.
2 Там же. С. 122.
3 Там же. С. 213.
313
Тот вывод, к которому приходит через психологию западный человек, звучит так: «… не я живу, а что-то живет через меня. Иллюзия перевеса сознания верит: я живу. Но стоит этой иллюзии разрушиться благодаря признанию бессознательного, как бессознательное начинает выступать в качестве чего-то объективного, включающего в себя Я, что подобно, например, мироощущению дикаря, для которого сын гарантирует продолжение жизни» [1]. Такое ощущение можно найти и у апостола Павла («Я уже не живу, но живет во мне Христос»), и у философа Ницше. Такое переживание — следствие «отвязывания сознания», в результате которого возникает чувство «мистической причастности», в котором сближаются Запад и Восток, апостол Павел и Хи Минь Шень, Христос и Золотой Цветок, распускающийся в пурпурном зале нефритового города.
1 Юнг К. О психологии восточных религий и философий. С. 216.
* * *
Теперь мы переходим к самому, пожалуй, влиятельному течению современной западной философской мысли, которое к тому же ни у кого не вызывает сомнений относительно его принадлежности к философии — в отличие от психоанализа или позитивизма. По этой причине я счел возможным уделить ему несколько больше места в этой книге, чем другим концепциям и школам. Это течение феноменология. Она представляет собою сразу и поистине интернациональную философскую школу, и развивающуюся до сего времени исследовательскую программу, и довольно жесткую совокупность основополагающих принципов. Все эти компоненты феноменологии я попробую ниже изложить по возможности всесторонне. Начнем же с классического ее этапа, который оказался настолько тесно связан с трудами и деятельностью одного человека, что по праву может быть назван его именем — феноменология Гуссерля.
Феноменология Гуссерля
Жизнь и деятельность основателя современной
