феноменологии

Термин «феноменология» прочно вошел в философский лексикон каждого, кто уже знаком с классической европейской философией. В нашей философской традиции он сразу же заставит вспомнить о геге

314

левской феноменологии духа, основная идея которой состояла в том, что все объекты мира, в котором живет человек (включая культуру и самого человека), суть «инобытие», предметное воплощение особой идеальной сущности — «Абсолютного духа». Поэтому предметный мир человека есть мир феноменов, за которым скрыт (или в котором проявляет себя) мир ноуменов. В этом плане гегелевская концепция находится в русле долгой европейской традиции с ее оппозицией «внутреннего» и «внешнего», «скрытого» и «очевидного», «глубинного» и «поверхностного». Тему эту легко обнаружить уже у Платона с его противопоставлением мира идей, мира чистых сущностей», чувственному миру, трактуемому в качестве «теней» первого.

Связь современной феноменологии с этой классической традицией есть и на самом деле, но ее никоим образом нельзя трактовать как простую преемственность. Ведь между классической европейской философией, которая в основе своей была метафизикой — то есть создавала всеобъемлющие «картины мира», универсальные онтологические конструкции, представлявшие глубочайшую сущность мироздания, — и современной философией, как я уже отмечал во вводной части этой книги, лежит период критической философской мысли, обратившей свои стрелы именно против метафизики. А воплощением этой философской метафизики как раз и была гегелевская философская конструкция, включая, разумеется, и ее органическую часть, «феноменологию духа» [1].

1 Не лишне вспомнить, что гегелевская философская конструкция и в самом деле имела право представлять всю старую идеалистическую традицию, выступая в качестве ее синтетического завершения: ведь гегелевский Абсолютный дух диалектически «снимал» (то есть устранял, сохраняя) противоположность идеальной основы, выступавшей как «сущность» вещественного, «видимого» мира, и того, что воздвигнуто на этом основании (или его творением, как в христианстве). Поэтому критика гегелевской философской системы была одновременно критикой и традиционных философских онтологий, и основ религиозного мировоззрения.

Уже поворот «от Гегеля к Канту», провозглашенный неокантианцами, означал отказ от прежних метафизических установок, хотя неокантианство конечно же не было самой радикальной формой разрыва с классической философской традицией: неокантианцы трансформировали кантовский вариант трансцендентализма, еще основательно заряженного традиционной метафизикой («вещь-в-себе» во всех смыслах этого понятия оставалась метафизической предпосылкой) в чисто методологическую концепцию, для которой такая предпосылка представлялась совершенно излишней: ведь своей единственной задачей неокантианцы считали исследование познавательных процедур и, прежде всего, способов образования научных фактов и научных понятий. Наи

315

более радикальной предстает позитивистская установка, решительно отбросившая все содержание прежней метафизики и провозгласившая единственной своей задачей систематизацию «фактического содержания» положительных наук.

Между ними расположился довольно многоцветный спектр программ теоретико-познавательных исследований, после осуществления которых их сторонники надеялись, с одной стороны, доказать несостоятельность любых метафизических онтологий, а с другой — заменить философскую онтологию научной картиной мира. Но для того чтобы эта картина мира могла претендовать на истинность, с их точки зрения, следовало критически проанализировать все познавательные средства, имеющиеся в распоряжении человека, как научные, так и ненаучные: тогда, проследив весь процесс образования наличного состава знания, можно «заблокировать» источники ошибок, избавиться от заблуждений и добраться до его действительных первоначал.

Из немалого числа таких программ я здесь упомяну лишь программу эмпириокритицизма не столько потому, что его представители, Р.Авенариус и Э.Мах, сформулировали ее наиболее четко и проводили наиболее последовательно, сколько по той причине, что именно эмпириокритицизм стал непосредственным предшественником современной феноменологии. Основатель современной феноменологии Гуссерль не раз ссылался на Авенариуса как своего предшественника, а ведь эмпириокритицизм — это «второй позитивизм»; и это значит, что он разделяет с классическим позитивизмом Конта и Спенсера их антиметафизическую позицию.

Следовательно, с одной стороны, эмпириокритицизм отделяет феноменологию от классической философской традиции. Но с другой стороны, тот же эмпириокритицизм и связывает феноменологию с классической философией, поскольку, несмотря на неоднократные уверения Маха, что у него с позицией Канта «по определению» не может быть ничего общего, на деле это общее все же было: оно в устремленности философского поиска к некоему первоначалу — даже если в конечном счете таким первоначалом оказывается по сути вовсе не основа мироздания, а только исходный материал и первичный слой самого состава знания.

Кант формулировал этот аспект проблемы в виде одного из «королевских вопросов философии»: «что мы можем знать?» Вслед за кантовскими «Критиками» показать путь к получению обоснованного ответа на этот вопрос по-своему пытались и неокантианцы, и эмпирио-критики, и феноменологи.

Впрочем, в проблематике и трудах представителей феноменологической школы нетрудно обнаружить и влияние картезианства, а также

316

философов более глубокого прошлого — таких, как Августин или Лейбниц. Но было бы неправильно видеть задачу историко-философского изучения наследия того или иного философа (тем более философского течения или школы) в том, чтобы, подвергнув сочинения текстологическому анализу, отыскать в них следы определенных концепций прошлого и затем сопоставить полученный результат с остатком, который не удается свести к представлениям предшественников; ведь задачей историка философии вовсе не является защита авторских прав сочинителей философских текстов! Применительно же к феноменологии излишнее внимание к подобным вопросам могло бы заслонить от нашего взора ряд существенных моментов, благодаря которым именно феноменология стала одним из наиболее влиятельных философских течений. А ведь ее принципы развивали и экзистенциализм, и герменевтика, и философская антропология; большинство виднейших представителей этих направлений были воспитанниками гуссерлевской феноменологической школы. Более того, влияние феноменологических идей распространилось далеко за пределы профессионального сообщества философов: общепризнанно воздействие принципов феноменологии на современную социологию, на развитие психологии и психиатрии, на историю науки, на историческую науку, на литературу и даже на живопись XX столетия.

* * *

Феноменология, основоположником которой и представители этого течения, и историки философии с полным на то основанием называют немецкого философа Эдмунда Гуссерля (1859-1938), была с самых первых своих шагов именно философской школой. Сам Гуссерль, ничуть не принижая личного вклада в формирование и развитие принципов феноменологии, неоднократно подчеркивал, что идейное содержание этой концепции — результат совместной, коллективной работы. Это совершенно справедливо, причем сразу в нескольких смыслах, взаимосвязанных и дополнительных друг к другу.

Прежде всего, в том же смысле, в каком результатом коллективной деятельности, и притом по самой ее природе (или, лучше сказать, «по определению»), предстает содержание любой научной концепции, не говоря уж о науке в целом, в современном ее понимании. И если философ причисляет себя к цеху ученых и считает философию наукой (а именно так понимал ее Гуссерль), то это значит, что он принимает как свои собственные те методы исследования, те способы аргументации, те нормы обсуждения и формы представления результатов, кото

317

рые сложились и общеприняты в научном сообществе, не делая особого акцента на своеобразии (не говоря уж о неповторимости) своей собственной личности и своих достижений. Конечно, путь к выдающемуся научному результату может требовать от человека совершенно незаурядных способностей и даже таланта, но сам по себе результат, чтобы войти в состав совокупного научного знания, должен прежде стать «безликим», превратиться в общезначимый, общепринятый и общепонятный научный факт. Этот результат должен предстать как воспроизводимый посредством некоторой стандартной процедуры, в принципе доступной каждому человеку, который имеет соответствующую подготовку. Эту процедуру называют методом.

Вряд ли стоит спорить против мнения, что самыми выдающимися достижениями в науке мы обязаны гениальным творческим умам. Но тем не менее конечными продуктами науки все-таки являются, с одной стороны, производственные технологии, а с другой — стандартные учебники и общедоступные справочники.

Конечно, говоря по чести, вопрос о том, каковы обязательные и достаточные нормы научности, вовсе не прост — не случайно ведь науковеды снова и снова предлагают множество конкурирующих определений науки, а философы позитивистской ориентации, начав с попыток четко отграничить науку от ненауки [1], в конце концов отказались от таких попыток. Эту проблему поставил и попытался разрешить Э. Гуссерль в самом начале своего творческого пути; она составила ядро того, что можно было бы назвать программой феноменологической реформы в философии. Гуссерль поставил перед собой задачу, ни много, ни мало, сразу и превращения философии в «строгую науку», и окончательного обоснования всего и всякого научного знания в качестве такового.

1 Подробнее об этом см. в соответствующей главе этой книги.

Вообще-то, для того чтобы наука образовалась и научное знание развивалось, на практике обычно бывает достаточно даже весьма расплывчатого и неявного определения науки, принятого в научном сообществе. Лучше даже сказать, что коль скоро наука и научное сообщество образовались в составе культуры, то это само по себе означает, что между членами научного сообщества уже сложилось и существует некое согласие относительно принципов научной деятельности и критериев научности. В силу этого большинство работающих ученых (абсолютное в такие эпохи, когда с наукой «все в порядке», и «квалифицированное» даже тогда, когда философы и некоторые из виднейших деятелей самой науки — обычно из старшего поколения — говорят о кризисе) вообще не считает нужным ломать себе голову над строгим

318

определением науки: в самом деле, зачем пытаться специально определять то, что для профессионалов самоочевидно? Пусть этим занимаются философы, если им нечего больше делать: наука сама себе философия в том простейшем смысле этого тезиса, что она сама себя обосновывает и что ее успешное развитие служит лучшим ее обоснованием и оправданием. Не будем сейчас ставить под сомнение такое мнение, хотя и сегодня в среде ученых оно имеет немало оппонентов. Но для того чтобы обсуждать общие проблемы науки (или, как любят говорить философы, чтобы заниматься рефлексией науки), приходится так или иначе определить этот предмет обсуждения. Поскольку феноменология с самого начала была именно рефлексией науки, то и нам, для того чтобы можно было заняться реконструкцией логики исторического развития феноменологических идей, придется сформулировать и принять такое «рабочее» определение в некотором первом приближении. Зачем оно нужно конкретно, надеюсь, станет понятно в ходе дальнейшего изложения.

В самых главных чертах это определение могло бы звучать примерно так: всякая наука претендует на то, что главный ее состав — это ее результаты, которые представляют собой истинное знание об избранном предмете, не зависящем в своих характеристиках от познающего [1] субъекта (поэтому имеет смысл говорить именно о научном открытии, в отличие, скажем, от творения художника или композитора). Эти результаты общезначимы, то есть их можно