существа, всей душой устремленного к Богу; у Фейербаха человеческая чувственность (или аффект) удостоверяет реальность предметов, тем самым делая объекты независимого от человека мира существующими для человека; у Маркса труд определяет «природу», только предстоящую труду как материал, но вовсе не лежащую в основе предметного мира как его «субстанция» (таковой оказывается сам труд). Можно выразить это по-другому: у Кьеркегора даже Бог не выступает как «субстанция» человеческого мира, существующая «для себя» — человек сам формирует себя в качестве существа, устремленного к Богу; в концепции Маркса Бог отсутствует — природа должна была поднята в иерархии ступеней бытия и занять место Бога как «причина самой себя», causa sui — но она превращается лишь в «мастерскую», в момент производства; у Фейербаха, который, по Марксу, был материалистом только «снизу» (этакая милая бюргерская шуточка!) природа, как это ни странно, тоже не «субстанция» — ее функции исполняет тело (телесная сущность человека). Правда у Фейербаха пожалуй, все-таки больше «субстанциализма», чем у Кьеркегора и Маркса, поскольку у него не ставится под вопрос основа чувственного начала. У Маркса же трудящийся человек — это субъект, «поставленный своим иным»; у Кьеркегора человек (как экзистенция) не просто «сотворенное бы
36
тие», но относится к себе самому; сначала экзистенциально, на основе отношения к самому себе или своей субъективности, человеческое бытие относится к тому, кто его полагает, то есть к самому человеку, к его субъективности. Во всех этих случаях «соотнесения» важнейшие черты гегелевского Абсолютного субъекта сохраняются как структурирующий момент предметного бытия: как Абсолютный дух в гегелевской философии «опредмечивается» в процессе самопознания, так и человеческое сознание опредмечивается в очеловеченном мире. Мир, таким образом, оказывается антропологически редуцированным, привязанным к человеку (что как раз наиболее четко выражено у Фейербаха, хотя характерно и для двух остальных персонажей): мирскими образами субъекта стали страх (у Кьеркегора), любовь (у Фейербаха) и труд (у Маркса).
Поскольку концепции Кьеркегора, Фейербаха и Маркса относятся к переходному этапу от классической философии к философии современной, я ограничусь здесь весьма кратким очерком их взглядов, обратив внимание, с одной стороны, на значение критики ими традиционного философского мышления, а с другой — на их роль в становлении главных течений современной философии. Начнем мы с Серена Кьеркегора.
Серен Ааби Кьеркегор родился 5 мая 1813 г. в Копенгагене, в семье более чем религиозной. Самостоятельно изучал философию и теологию. После периода глубоких сомнений, касающихся основ веры, закончил университетский курс и намеревался стать священником. Однако прихода не получил и жил, как говорится, случайными литературными заработками. В 1841 году происходит его разрыв с невестой, Региной Ольсен — событие, которое причинило ему глубокую душевную травму, наложившую печать на все его философское творчество: Кьеркегор поистине философ страдания. В 1854 г. он порвал с государственной датской церковью, поскольку, по его мнению, она не отвечала принципам подлинного христианства. С тех пор жил замкнуто, время от времени публикуя свои статьи и книги (нередко под псевдонимами), которые весьма радикально отличались как по содержанию, так и по стилю от традиционных философских сочинений. Ближе всего к их сути подошло бы название литературно-психологических эссе на религиозно-этические темы. Умер в 1855 г. в Копенгагене.
37
Кьеркегорова критика Гегеля имеет истоком философские воззрения позднего Шеллинга. Акцент здесь поставлен на понятии действительности, и тема эта у Кьеркегора возникает под влиянием берлинских лекций Шеллинга, которые пользовались большим успехом у молодежи, недовольной абстрактным гегелевским идеализмом. Шеллинг, в отличие от своего учителя Гегеля, придавал большое значение эмоционально-художественной стороне человеческой жизни, ставил искусство выше философии и был фактически первым мыслителем, который стал в оппозицию гегелевской трактовке действительности как инобытия идеи. Это весьма импонировало настроениям Кьеркегора. В дневниковых записях, относящихся ко второй лекции Шеллинга, он писал: «Одно это слово пробуждает во мне все мои философские страдания и муки».
Правда, очень скоро Кьеркегор в Шеллинге разочаровался, но полученный отсюда первоначальный импульс в разработке философской проблематики сохранился — тем более что «повышение статуса» категории действительности, благодаря ее выраженному «активизму» [1], вплоть до «поглощения» ею содержания категории реальности, становилось характерным для всего «молодого» философского мышления.
1 Напомню, что гетевский Фауст считал началом Бытия не «Слово», а «Дело»!
Кьеркегор выявляет предмет своего исследования, проводя различие между DAS-Sein (впоследствии превратившимся в Dasein) и WAS-SEIN, причем даже само это различение — понятно, не фиксируемое никаким естественно-научным и, вообще, конкретно-научным исследованием — открывает путь переориентации философии, устраняя гегелевский (как и любой другой!) объективизм. Он утверждает, что этот объективизм на деле есть не что иное, как приписывание качества «фундаментального» бытия метафизическим фикциям. В одной из своих насмешливых эпиграмм он пишет: «То, что говорят философы о действительности, часто так же приводит к заблуждению, как и вывеска на витрине лавки старьевщика: «здесь катаются на коньках» — ведь это может быть просто табличка, выставленная на продажу».
Такая традиция философов в трактовке действительности, считает Кьеркегор, восходит к древнегреческой философии, положившей начало отождествлению метафизической сущности с Dasein, то есть с существованием. Действительна же экзистенция, начало субъективное, или то что нечто есть, то есть именно личная, «моя» или «твоя» экзистенция. Для нее определяющим является именно то, есть ли она или «не есть». И то и другое дано непосредственно. И бытие, и ничто, связанные с экзистенцией, не подлежат никакому «опосредованию» понятием; попытка их опосредовать, рассуждать о них теоретически, просто безнадежна — она их разрушает.
38
Эта установка в дальнейшем стала базовой для экзистенциализма (сам Кьеркегор таким термином не пользуется). Отдельное, индивидуальное не просто становится равноправной онтологической категорией — теперь это первая категория, специфическое определение подлинно действительного.
Бытие, поскольку оно человеческое, уже не «лежит в основании», как это имело место в системе Гегеля. Оно «состоит» из того, что случается с человеком. Этот процесс «случаемости» Кьеркегор называет индивидуацией, самостановлением, «синтезированием» человека, действительного индивида, как неповторимого в своем бытии существа, как личности.
На мой взгляд, этимология этого термина свидетельствует о наличии преемственности представлений Кьеркегора с объектом его критики гегелевской конструкцией. Вообще говоря, «реабилитация» случая, как и единичного события, началась уже у самого Гегеля: в его «Логике» единичное тоже «действительно», но только потому и только в той мере, в какой оно опосредовано всеобщим и особенным. В его картине мира единичное всегда остается моментом Понятия. Против этого и выступает Кьеркегор. Но ведь можно сказать и наоборот — что в философии Гегеля всеобщее (понятие) «индивидуализируется» в случаях! Однако следует обратить внимание на то, что эти два утверждения не совсем тождественны, поскольку их акценты различны «векторы» направлены здесь противоположным образом. Поэтому то, что достигает состояния совершенного наличия, например, единичная действительность человека, все-таки означает у Гегеля особое определение всеобщего, «рефлектированность в себя». Или иначе: фактически существующий человеческий индивид есть особая определенность всеобщей «субстанции» человеческого бытия, сущностью которого является Дух.
Кьеркегор же полагает, что у «единичного» этого духовно-всеобщего нет в наличии. Действительное — это отнюдь не «разумное», оно не скрыто в неявном виде во Всеобщем, и потому имеет в нем, в Понятии, свое твердое основание; действительное — это «удивительное», это то, что неожиданно есть здесь, как «вот оно», именно в своей единичности, своей «самости», а не как «тень», или порождение Всеобщего, какого-то родового начала.
Поэтому-то у Кьеркегора используется весьма экстравагантная для традиционного философского словаря категория интереса (хотя понятие это уже встречается, например, и у Шопенгауэра). Термин этот у Кьеркегора обладает метафизическим смыслом — он в соответствии
39
со своей этимологией (Inter-esse) обозначает то, что существует «между» Бытием и Ничто; интерес — это как раз и есть действительное существование, то есть существование активное, заряженное стремлением.
В гегелевской философской системе Бытие и Ничто — одинаковые, друг к другу безразличные возможности чистого мышления; для того что существует в кьеркегоровском смысле, такого безразличия нет — есть активный, даже «бесконечный», интерес к экзистированию самого действительного; интерес имеет также и практический аспект (страдания, пафоса, желания) — это высокая экзистенциальная активность.
Вот как подытоживает Кьеркегор свою критику панлогистской метафизики: «То, что есть действительность, не может быть дано в языке абстракций. Действительность есть inter-esse, разделяющее абстракцию гипотетического единства мышления и бытия».
Такое понимание жизни человека делает христианского мыслителя Кьеркегора в глазах церкви несомненным еретиком: ведь религиозная вера (как, впрочем, и атеистические нападки на нее), по Кьеркегору, не имеет основания в самом мышлении, не является обоснованной — «решение всегда прыжок». Эта свобода человеческого самоосуществления оказывается вместе с тем и постоянным источником страдания, поскольку подлинность принимаемого решения всегда сомнительна — ведь перед лицом Господа хотеть быть самим собою грешно.
Двигаясь по пути веры, человеческий индивид проходит несколько стадий самоосуществления, «стадий экзистенции». На первой стадии, которую Кьеркегор называет «эстетической», человек живет в своем непосредственном окружении; он полностью погружен в чувственное, во «внешнее», живет согласно девизу: «Нужно наслаждаться жизнью». Литературный персонаж, в котором персонифицирована эта стадия, — Дон Жуан. Однако стремясь к наслаждениям, даже Дон Жуан нередко испытывает неудачи — не все в его власти. Не говоря уж об обычном и менее одаренном человеке, что могли бы подтвердить многие неудачники и в любви, и в бизнесе, и в спорте. В результате таких неудач человеком нередко овладевает отчаяние, он убеждается в суетности своих желаний, сознает суетность прежней жизни и понимает, что вся прежняя жизнь была жизнью в отчаянии, хотя и неосознанном. Теперь он хочет от него избавиться и перейти к высшей форме бытия, которую Кьеркегор называет этической стадией. Он открывает для себя, выбирает «абсолют», в качестве которого выступает он сам, «в своем вечном значении человека; ничто другое и не может быть абсолютным предметом выбора: выбирая что-нибудь иное, конечное, я выбираю его лишь относительно, в сравнении с чем-либо другим конеч
40
ным; абсолют же является и абсолютным предметом выбора. А что такое мое «сам» или мое «я»? Если речь идет о первом проявлении этого понятия, то первым выражением для него будет самое абстрактное и вместе с тем самое конкретное из всего — свобода» [1].
Так человек приходит к пониманию абсолютного различия между добром и злом, оказывается способным выбирать добро
