обойтись только конечным продуктом познания, будь то математический прием, вроде перенормировки, позволяющей избавиться от абсурдных бесконечностей при решении многих задач теоретической физики, или машинка для заточки карандашей, принципы работы которой потребителя совершенно не интересуют. Тот, кто хочет быть уверенным в надежности эффективного результата, должен попытаться сделать для себя понятным способ его получения — эту процедуру, собственно говоря, и называет Гуссерль «феноменологическим объяснением». Применительно к логике, если в ней хотят видеть строгую науку, а не рецептуру (более того, не просто набор конкретных, чаще всего встречающихся задач с готовыми решениями, что-то вроде шпаргалки, которую отобрали на экзамене у нерадивого студента), то здесь нельзя обойтись «эмпирической» техникой практического мышления, здесь нужно проникнуть к «самоочевидным основам» техники мышления. Это и есть предмет и задача «чистой логики». Так оказываются разведены друг с другом логика и психология познания: основа практического мышления — это психология познания; основа теоретического мышления — это чистая логика. Законы чистой логики самоочевидны, и потому в строгом смысле слова «априорны»; законы практического мышления — это и в самом деле «привычки». Поэтому, по Гуссерлю, базовые законы мышления — не «законы природы» (или особой части природы — реальных процессов мышления). И на тех же основаниях они конечно же не «причинные» законы.
354
Необходимыми условиями теоретического познания Гуссерль считает реальные (психологические) и идеальные (логические и «ноэтические»). Разумеется, теоретическое познание — это разновидность реально совершающегося психического процесса, так что с реальными условиями все ясно. Но не всякий психический процесс — теоретическое познание, рассуждение. Рассуждение, поскольку оно не редуцируемо (во всяком случае, нацело) к психической «материи» процесса мышления, — процесс идеальный. Непременный признак теоретического познания как идеального процесса — связь обоснования, которая необходимым образом соединяет посылки и следствия. Эту необходимую связь обоснования определяют логические законы. И они есть как нечто независимое от познающего субъекта — поэтому логические законы, то есть законы, управляющие идеальным процессом теоретического познания, люди открывают, а не придумывают.
Ноэтические условия сразу и идеальны, и связаны с познающим субъектом: они некоторым образом «присущи» самой идее познания, необходимым образом входят в содержание понятия «познание»: как возможно говорить о познании, если при этом уже не подразумевается познающий субъект? Поэтому они тоже априорны: ведь познание по сути своей не «случайный факт», а необходимая идея, содержание которой составляет «существенная связь» познающего с познаваемым. Познающий, гносеологический субъект не просто способен познавать — он «по определению» должен познавать: он априори так устроен, иначе он не был бы познающим субъектом.
Таким образом, субъект в концепции Гуссерля — это «субъективность вообще», аналогичная «собственному понятию» числа в его «Философии арифметики». Но только пока вопрос касается чистого познания! Развитие же «технического» познания, конкретных познавательных приемов, по-видимому, происходит (должно происходить) с соблюдением закона экономии мышления, минимизирующего различия между последующим и предыдущим этапами.
Поскольку в чистом сознании нет «отличия от иного», сознания как такового от того, что является его содержанием, постольку «субъект вообще» тождествен объекту, а логически объективность оказывается «видом» субъективного. Исследование логического в его чистом виде поэтому представляет собой исследование субъективного, изучение сознания как такового. Но возможно такое исследование лишь в некотором «эмпирическом материале», в качестве которого во второй части «Логических исследований» предстает «выражение» в его связи с «обозначением» (они почти сливаются, но у второго чуть меньше очевидности).
355
Среди того, что «обозначает», среди знаков, особенно важна речь (слово). Слова, во-первых, функционируют подобно естественным знакам: тот, кто видит дым, ожидает огня; тот, кто слышит слово, знает, что это было подумано. Во-вторых, слова не только обозначают, но и выражают (чувства, желания говорящего). Это — психологическая сторона речи, связанная с содержанием сознания; и здесь речь связана с содержанием сознания непосредственно. Знаковая сторона речи, напротив, опосредована значением за исключением «монологической речи» («жестикуляция» и «мимика» — только упражнения, они не имеют «значения», поскольку в них нет интенции — если ее нет, разумеется). Граница, однако, и здесь не слишком четкая: есть такие слова, которые выражают свой смысл непосредственно. Слова эти сами по себе неизбежно многозначны — но они тоже могут стать однозначными, причем особым, «случайным» (определенным контекстом употребления) способом. Таковы слова «я», «ты», «он», «это», «здесь», «вчера» и пр. При их применении содержание всех подобных слов обретает непосредственную очевидность. Самое важное из них, по Гуссерлю, это «я», поскольку значение его всегда дано вместе с предметом: это базовое «онтологическое» понятие.
Так в «корпусе» словаря раскрывается логическая структура сознания или, что то же самое, чистое сознание воплощается в словесной «материи» [1]. И разумеется, сразу же перестает быть «чистым» Даже «одинокая речь», которая не осуществляет коммуникативной функции, поскольку не обращена к другому, в которой отсутствует интенция и слова которой, собственно, и не слова даже, а «выражения», вряд ли может трактоваться как «чистое сознание», хотя и «соприкасается» с ним непосредственно. Более того, не являясь интенциональными, «выражения» — это та пограничная область, где сознанию грозит опасность перестать быть сознанием, исчезнуть, поскольку сознание всегда «сознание чего-то». Из этого положения, трагического для построения строгой концепции сознания, Гуссерль пытается найти выход, постулируя слитность выражения с обозначением, каковое конечно же интенционально. Тем самым сознание сразу и сохраняет свое отличие от «предметов», и живет: оно «заряжено» интенцией в каче
356
стве стремления «вовне», оно «ждет» иного. Но поэтому ему постоянно угрожает «неочевидность» (например, шар, который в данный момент непосредственно воспринимается как «красный», может оказаться «зеленым» с другой стороны, в настоящий момент невидимой). Отсюда следует вывод, что «впечатление» предмета не тождественно «качеству» предмета. Однако и теперь Гуссерлю трудно сохранить целостность своей концепции — ведь «внутренние» впечатления оказываются только знаками, «внешними» характеристикам объектов!
1 Такого мнения придерживались многие европейские философы как до Гуссерля, так и после него; после того как божественное Слово оказалось в послегегелевской философии низведенным до человеческого, Маркс, естественно, мог просто мимоходом, как что-то само собой разумеющееся, сказать, что язык — это «непосредственная действительность мысли» (конечно, человеческой); ученик Гуссерля Хайдеггер характеризует слово как «дом бытия».
Теперь Гуссерль находит выход в том, что вообще «снимает» тему истолкований и интерпретаций, ограничиваясь только описанием ин-тенционального акта как движения, которое равно может идти как от «знака» к «понятию», а потом от «понятия» к «созерцанию», так и от «впечатления» к «объекту» [1]. Работу сознания Гуссерль трактует как «объективирующее постижение» субъективных впечатлений. Такое объективирующее постижение и есть интенциональный акт.
1 Это аналогично маховской трактовке ощущений, которые сами по себе «нейтральны», но в связи с ощущаемыми объектами предстают как «объективные», а в связи с ощущающим субъектом — как «субъективные».
Таким образом, интенциональность идет сразу в двух направлениях, противоположных одно другому: и к «непосредственному», и к «предмету». В первом случае ее сопровождает рост очевидности (поскольку, как мы видели, степень «неочевидности» пропорциональна количеству «предметных» наслоений, которое увеличивается по мере удаления от «первоистока»), но за это приходится платить ростом непонятности (поскольку понимание есть обоснованность содержания знания). В другом направлении и по той же причине увеличивается угроза утратить очевидность (вследствие роста «объема» содержания понятого и соответственно числа обосновывающих звеньев). Но не означает ли это, что очевидны только ощущения (переживания)?
Эту трудность Гуссерль преодолел, установив различия между переживаниями и их предметным содержанием, что возможно и без «разведения» того и другого в разные «сферы бытия»: переживание есть «то, в чем мы живем», а предметность — «то, о чем мы знаем». Если бы они были полностью отделены, изолированы друг от друга, знание не могло бы обладать «чистой» очевидностью, а переживание не могло бы стать осознанным (то есть опредмеченным). То есть и то и другое в их «особости» появляются как продукты интенционального сознания; соответственно ясность видения и отчетливость понимания — это диалектические противоположности познавательного процесса, связанные «интенциональным напряжением»: понятие как бы
357
«хочет» стать созерцаемым, как и созерцание — быть понятым. Более того, в любом осуществленном познавательном акте они конечно же тоже едины: in acto понятийность не отделена от созерцания. Только интенциональность позволяет их «развести» и различить. Интенция познавания оформляет понятие (результат понимания) в слове, обладающем значением. Другая интенция, направленная на «жизнепереживание», ликвидирует грань между переживанием и переживаемым, в ней не должно чувствоваться никакой разницы между переживаниями и их содержанием, между воспоминанием и тем, что вспоминается. Но сознание, которому удается достичь такого состояния, как мы уже видели, согласно установкам Гуссерля, перестает быть сознанием (поскольку «всякое сознание есть сознание чего-то»). Поэтому орудие сознания, язык, не способен, причем «в принципе», выражать «живые» впечатления (а потому он не может выразить и «чистое сознание», которое переживается). Поскольку же у нас нет других средств выражения, чем та или иная форма языка, остается единственный способ — прибегнуть к аналогии [1]. В данном случае — к арифметическому аналогу. Получится примерно следующее: интенционально осуществленный акт сознания минус объективированная апперцепция — это есть чистая рефлексия; ну и так далее… Но такие «выражения» — не более чем намеки, поскольку подобная операция «вычитания» сама есть опосредование, а чистое сознание должно быть как раз непосредственным. Так же точно познавательный акт, рефлексия, не может стать моментом «чистой» жизни, поскольку мы размышляем (рассуждаем) о нем. «Знание о» начинается там, где кончается «жизнь в» — и vice versa.
1 Ею, кстати, Гуссерль пользуется частенько — всегда, когда он сталкивается с трудностями рациональной реконструкции познавательного процесса. Это не следует расценивать как некий изъян, свойственный его мысли: к метафорам прибегают, к примеру, и физики-теоретики, когда сталкиваются с новыми фактами и новыми проблемами; в условиях, когда нужны качественные перемены, «жесткость» и однозначность научных понятий становится недостатком. Под таким углом зрения совершенно справедливо звучат слова Маяковского: «Тот, кто постоянно ясен, — тот, по-моему, просто глуп!»
Все эти парадоксы и попытки их разрешения приводят к тому, что в конечном счете Гуссерль по сути отказывается от понятия «чистого Я» как тождественного «чистому сознанию»: он постулирует существование чего-то вроде предустановленной гармонии между материалом чувственных впечатлений и его «объективацией». Поэтому он обходится без какого-то аналога кантовским априорным категориям — ведь он хотел бы избавиться от «субъектоцентризма» кантовской модели мироздания. Для его «нейтральной» конструкции доста
358
точно трех видов
