и именно человеческое тело, иначе возник бы очевидный конфликт, поистине пропасть между феноменологической установкой и установкой «естественной». Подобное ограничение редукции сферой теоретического анализа Гуссерль распространяет и на исследование «мира». Это тем более легко сделать, что вся великая и доселе еще господствующая традиция европейской мысли, восходящая к платонизму, постоянно замещала в сознании европейского человека эмпирическое рациональным (или по меньшей мере дополняла первое солидной дозой второго); она отдавала приоритет по важности абстрактно-теоретической, мыслительной практике перед «эмпирической, или по меньшей мере смешивала их так, что отличить их друг от друга становилось очень
1 Если продолжить не раз уже использованную выше аналогию из сферы теологии, Бог не только творит мир из ничего — этот изначальный в отношении мира акт абсолютно свободен. Бог есть свобода.
2 То есть свойственной простому человеку позиции «здравого смысла», который, даже при всей житейской осторожности, уверен, что его знание относится к реальным объектам, о которых он рассуждает; бытийный смысл всех его суждений (вроде «это мне приснилось», «это яблоко и в самом деле кислое», «ему кажется, что я его обманываю» и т. п.) для него самоочевиден.
363
трудно [1]. «Наиболее общие законы мира — это и наиболее общие законы сознания» — с таким тезисом без особого труда соглашались как материалисты, так и идеалисты. Лаплас говорил, что в своей «Естественной истории и теории неба» он не нуждался в «гипотезе Бога», поскольку хватит знания частиц и законов их движения, чтобы будущее и прошлое открылись сознанию (лишь бы оно было достаточно «обширным»). Но возможно последнее, во-первых, при том условии, что сами законы движения рациональны, то есть предстают как законы рассуждения («вычисления»); а во-вторых, Лаплас немного лукавил, поскольку Бог ему все-таки был нужен (чтобы не попасть в «черную дыру» редукции в дурную бесконечность); нужен для того, чтобы сотворить чудесным образом первоначальную газовую туманность с законами движения ее материи, из которой потом уже естественным путем возникла вселенная. Лапласова гипотеза возникновения мира получает оправдание только в том случае, если оправдана теоретическая операция редукции наличного знания о современном мире к «начальному состоянию мира» (фактически, конечно, тоже к знанию об этом состоянии). Лаплас, рассуждая о своей концепции, не отличает «содержания знания» от «содержания мира», хотя, по большому счету, на это имеет право лишь сам Господь: только его Слово есть сразу и источник, и содержание мира. Европейские ученые, когда они смешивают (пусть даже с оглядкой и частично) свои формулировки законов с характеристиками объекта своих исследований, наследники Лапласа (и восходящей к Платону рационалистической традиции).
Гуссерль, различая феноменологическую и «естественную» установки сознания, видимо, ощущал некое интеллектуальное неудобство оттого, что он остается приверженцем этой традиции, которая в основе своей чужда подобному различению. Поэтому, хотя проводимая им феноменологическая редукция заканчивается «вещественным миром», он признает еще и «поток переживаний» в качестве «жизни сознания». Это значит, что реальное бытие сознания как «вещи мира», с точки зрения феноменологической теории, вовсе не то же самое, что его бытие-как-поток-переживаний (примерно так же, как бытие математического треугольника вовсе не то же самое, что бытие треугольной шляпы Бонапарта) [2].
1 Пример тому — до сих пор продолжающиеся споры философов в нашей стране, относить ли эксперимент (не мысленный, а реальный) к эмпирическому или к теоретическому «уровню» познания.
2 Нечто аналогичное мы могли заметить также у неокантианцев. К примеру, отвергая кантовскую «вещь-в-себе», Г.Коген все же признавал нечто «допредметное» в сознании — он называл это «лепетом ощущений».
364
Вместе с тем не исчезает без следа и «предметность» как таковая (как это было в «Логических исследованиях»): для обозначения ее не-редуцируемого остатка Гуссерль вводит понятие «ноэма». Содержание акта восприятия (его Гуссерль называет «ноэзой») связано через интенциональную предметность (ноэму) с действительным предметом [1]. Таким образом, здесь (в отличие от «Логических исследований») Гуссерль проводит различие между интенционалъным и действительным предметами. Интенциональная «работа» сознания «распадается» на поэтическую интенциональность, которая объективирует предмет в качестве предмета, и ноэматическую интенциональность, которая устанавливает характеристики предмета. Первая идет от познающего субъекта к конституируемому в интенциональном акте (познаваемому) предмету; вторая — от конституированного (познаваемого) предмета к «самому» предмету как действительному содержанию знания. Тем самым ноэза — это «смысл» ноэматического предмета; а «ноэма» — «смысл» действительного предмета. Ноэма, таким образом, — объект в отношении ноэзы; но с другой стороны, она «близка» к трансцендентному объекту. Однако этот трансцендентный объект, вследствие его связи с ноэзой через ноэму, сам остается интенционалъным, и потому его «действительность» не совсем абсолютная: она, в терминах Гуссерля, скорее, «претензия», хотя и «не целиком иллюзия». Можно сказать так: всякий предмет, согласно Гуссерлю, есть предмет, уже предполагаемый «в возможности»; и в этом смысле всякая «вещь» связана с идеей вещи.
1 Пример: воспринимаемый цвет — это ноэза; цвет как предмет интенционального акта — ноэма; действительный предмет, обладающий цветом, предстает перед мысленным взором, при различной ориентации сознания, то как ноэза, то как ноэма.
Таким образом, Гуссерль-феноменолог, не отвергая «естественной установки» до конца, понимает, что она недостаточно корректна — но лишь потому, что придерживающийся ее исследователь считает трансцендентную вещь досягаемой в качестве таковой и, в принципе, полностью постижимой без какой бы то ни было трансформации ее в интенционалъный предмет. Для феноменолога же постигаемая действительность неизбежно предметна, и потому она — только «претензия» на подлинную действительность, асимптотически приближающаяся к последней.
Почему мы здесь вправе говорить о «приближении», а не об «иллюзии»? Хотя бы потому, пишет Гуссерль, что в самых элементарных высказываниях, которые относятся к потоку восприятий, в высказываниях, непосредственно связанных с созерцанием (вроде — «это
365
здесь»), обнаруживается, что и «поток» не совсем поток: ведь он расчленен! И расчленен он актами восприятия, которые, будучи сами очевидно коррелированы со своими предметами, образуют нечто вроде «зародышей» для единств, которые составят будущий предметный мир. Это значит, что и на самом изначальном уровне, уровне «потока переживаний», возможны «дискретные», отделенные друг от друга феномены. Хотя их образование и отдаляет нас от первоначальной чистоты восприятия «абсолютного теперь», игра стоит свеч: об «абсолютном» начале сказать нельзя вообще ничего, даже «это здесь» — ведь сразу же «примешивается» признак отличия от «иного». Тезис же о «зародышевой» дискретности «потока переживаний» делает понятным следующий шаг сознания — конституирование предметов. Оно начинается тогда, когда «это здесь» становится интенциональным предметом. Рефлексия феноменов переживания делает их предметами, а последующая редукция выявляет апперцепированность роста предметного содержания. На этот процесс, как мы уже отмечали, можно посмотреть и «ретенционно», в противоположном направлении: тогда апперцепция выглядит как «овеществление» (в смысле превращения в многокачественные «вещи») первичного материала восприятия в последующих этапах познавательного процесса — апперцепция оказывается моментом предметного конструирования.
«Картезианские медитации». Феноменологическая редукция и конституирование предметного мира
В ранних работах, как я не раз уже отмечал, Гуссерль, прежде всего, пробовал решить задачу достижения безусловно очевидной первоосновы знания, которая к тому же не была дифференцирована от первоначала. Как мы видели, результат был не совсем успешным — в том плане, что «первоначало» оказалось невозможно выразить средствами языка, и потому оно оказывается «непонятным», недоступным понятийному мышлению. «Отчетливость» мышления с помощью понятий оказалась обратно пропорциональной очевидности. Но уже к концу первого периода своего творческого пути Гуссерль дополнил первоначальную проблематику другой, едва ли не противоположной по установке. Редукция, направленная в противоположную сторону (ее можно было бы в таком случае назвать «продукцией»), позволила обнаружить новое проблемное поле прогрессирующую конструктивную работу разума.
Уже в «Идеях чистой феноменологии» (1-й выпуск) Гуссерль утверждает, что сознание не просто «имеет» предметы, а «образует» их.
366
Этот акцент стал главным мотивом поздних работ, написанных после 1929 г. Главная из них (если, разумеется, ограничиться опубликованными) «Картезианские размышления» — впервые вышла в свет во Франции в 1931 г. [1]
При всей очевидной связи гуссерлевской феноменологии с картезианской традицией, и прежде всего с методологической установкой картезианства, с принципом универсального сомнения, название этого труда скорее способно ввести в заблуждение. Несмотря на частое упоминание имени Декарта, картезианская здесь скорее форма (первый вариант, кстати, был назван «нейтрально» — «Парижскими докладами»). Даже там, где преемственность, казалось бы, самая прямая — ведь принцип «универсального сомнения» Декарта и в самом деле очень схож с «???.» [2] Гуссерля — смысл и цели их рассуждений существенно различны. Конечно, Декарт, подобно Гуссерлю, подвергал сомнению все — даже бытие мира. Но в отличие от Декарта, питавшего надежду в конце пути полностью избавиться от мучительных сомнений и восстановить веру в бытие мира в его полном объеме, воздвигнув ее на прочном основании самоочевидного, Гуссерль стремится вовсе не к этому. Он не ставит целью в конечном счете доказать (себе и другим), что мир, существование которого вначале было подвергнуто сомнению, все-таки на самом деле существует, и ограничивается тем, что «проясняет» структуру и бытийный смысл знания («высказываний о мире»), смысл предложений о существовании. Ставя под сомнение («заключая в скобки») в ходе феноменологической редукции те или иные предвзятые «смыслы» (вроде следующих: «это реально», «это вероятно», «это и в самом деле было», «это на самом деле будет», «это существует лишь в больном воображении» и т.п.), он не расставляет их по ранжиру бытийной приоритетности, не относит ни один из них к разряду «кажимостей» — ведь это было бы не воздержанием от бытийного суждения, а тем же бытийным суждением, пусть высказанным в непрямой форме. Очевидное («это же ясно, что я мыслю значит, я и в самом деле существую!») у Декарта — предел сомнений, касающихся существования. Очевидность у Гуссерля — не более чем момент предметно применяемого метода. Поэтому если Декарт «в глубине души» «реалист», может быть, даже «материалист» (коль скоро речь у него идет о мире, трактуемом как объективная, от сознания человека не зависящая, Вселенная), хотя для начала весьма скептически настроенный, то Гуссерль, напротив того, «трансцендентальный идеалист», еще более радикальный, чем Кант, поскольку в поздних работах защищает тезис, что сознание конституирует — в плане их бытия — все предметы, в том числе и трансцендентные.
367
1 На немецком языке она была издана только после разгрома фашизма в 1950 г.
2 Что тождественно «воздержанию» от бытийных утверждений или «вынесению
