за скобки» бытийных смыслов.
И вместе с тем вряд ли было бы справедливо расценивать работы «позднего» Гуссерля как очередной «радикальный поворот» и тем более считать их свидетельством драматического «перелома» на его творческом пути. Значительная часть «Картезианских размышлений» посвящена скорее систематизации содержания прежних его работ под углом зрения методологии. Поэтому Гуссерль видит в размышлениях Декарта только «прообраз», а вовсе не образец философского самоосознания.
Например, Гуссерль в отличие от Декарта уверен в том, что философия, если она желает быть «строгой», должна строиться не по образцу какой-либо наличной науки, в том числе и не по образцу дедуктивной геометрии, поскольку основания и этой науки не очевидны [1]. «Абсолютной» науки, согласно мнению Гуссерля, вообще еще нет. Имеется лишь смутное представление об идеале науки, которое связано только с претензиями, предельными требованиями, предъявляемыми учеными к идеалу знания. Если «вжиться» в самое научную деятельность, самому проникнуться ее нормами, то можно прийти к заключению, что этот, как сказали бы неокантианцы, регулятивный принцип научной деятельности, идеал научности, предстает как система суждений, обоснованных и обосновывающих одно другое. Ученый руководствуется подобными нормами, и потому он должен желать найти способ отличать мнения от действительного знания. Или, другими словами, идеал научного познания требует очевидности. Вот этому-то достижению очевидности, а вовсе не обоснованию первоначальной стихийной и наивной веры в объективное существование мира и Бога и должно служить унаследованное от Декарта (и притом радикализированное!) универсальное сомнение, которое не позволяет принимать без серьезного обоснования ничего — по Гуссерлю, совсем ничего, включая даже самое логику [2]. Конечным итогом применения метода универсального сомнения (феноменологической редукции) «по Гуссерлю» становится вовсе не картезианское «я мыслю, значит, существую», а «я есъм». Это утверждение, как подчеркивает Гуссерль, вовсе
368
не тождественно утверждению: «Я, человек, существую»: ведь все без исключения «человеческие» качества, как биологические, так и психические, «заключены в скобки». То, что осталось после такой операции, — это трансцендентально-феноменологическое Я, роль которого сведена к тому, чтобы служить основой (или, лучше сказать, источником, даже генератором) всех «предметов» — но только в качестве трансцендентальных предметов.
1 Мы уже отмечали, что по той же причине «ранний» Гуссерль считал арифметику в большей мере «искусством», техникой вычислений, нежели подлинной, строгой наукой.
2 То, что она тоже «не очевидна», доказывает существование разных концепций логики и, прежде всего, распространенность «психологизма» в трактовке ее законов, против которого боролся Гуссерль в «Логических исследованиях».
Разумеется, все это касается содержания феноменологии. Гуссерль подчеркивает: «Так же, как редуцированное Я не частица мира, так и, наоборот, мир и любой объект мира — не частица моего Я, не являются реально преднаходимыми в жизни моего сознания как его реальная часть, как комплекс данных восприятия или актов» [1]. Это значит, что и «качество» трансцендентности, приписываемое миру с его предметами, относится «к собственному смыслу всего мирового» [2]. Однако, повторим, отсюда вовсе не следует, что будто бы феноменологическая установка предполагает существование «трансцендентного» в качестве первичного в отношении трансцендентального Я: она принципиально исключает все и всякие «пред-положения»! Все «трансцендентное» — тоже предметно; трансцендентные предметы получают такой смысл посредством обосновывающих актов, утверждающих их предметное бытие в качестве трансцендентных предметов; их тоже конституирует Я; их бытийное значение — как трансцендентных — возникает из «моих собственных очевидностей» [3].
Хотя сказать поэтому, что Я предшествует миру в «трансцендентном» смысле, тоже нельзя; это не более чем «метафизическая гипотеза». Феноменология утверждает только то, что трансцендентальное Я предшествует всему предметному (или, как пишет Гуссерль, «объективному») бытию в теоретико-познавательном процессе [4].
1 Husserliana. Bd. 1. Haag, 1950. S. 65.
2 Ibid.
3 Ibid.
4 Нетрудно заметить, что это диаметрально противоположно материалистической «теории отражения»: последняя утверждает безусловную первичность объекта в познавательном процессе; феноменолог, напротив, настаивает на том, что предметы в качестве предметов познания оказываются конституируемыми в интенциональных актах познающего сознания.
Повернутая вспять феноменологическая редукция, ставшая тем самым «продукцией», как мы уже отметили выше, раскрывает перед взором «медитирующего философа» поле трансцендентального опыта. Сюда, разумеется, входит не только действительный опыт — предметы имевших место восприятий, припоминаний, актов ретенции и про-тенции, но также и воображаемый опыт, «чистая фантазия», «опыт
369
как-будто-бы», со всеми теми же модусами — восприятия, припоминания и т.д., но в аспекте «будто бы». И как раз в силу этого обстоятельства есть надежда, что именно при исследовании «мира чистой возможности» наглядно обнаружит себя предмет подлинной науки об основах и структурах всякого знания и познания — ведь такая наука должна говорить не только о «наличном», чувственном, и потому случайном, а об универсальном. А где же его искать, как не в сфере «априори возможного»? Факт же совпадения схем предметности, действующих в царстве чистой возможности, со схемами предметности в области действительного опыта (частным случаем которого является опыт чувственный) свидетельствует, по Гуссерлю, о том, что у них один и тот же источник. Этот источник — трансцендентальное Я. Оно предписывает предметному миру свои собственные правила, а философское сознание, обратившись к опыту, способно обнаружить их в нем post factum, уже как законы самого этого действительного опыта. При этом можно и не заметить — если ограничиться только действительным чувственным опытом — подлинного источника схем предметности. Таким образом, если обратиться прежде всего к опыту возможному, то есть шанс избежать грубой ошибки «объективизма», чреватой тяжелыми последствиями как для науки, так и для философии: ведь ясно же, что предметов возможного опыта в качестве объективных реальностей действительного опыта еще нет! Так феноменология приходит к одному из своих важнейших выводов: «абсолютная» наука, которая должна быть положена в фундамент всех остальных наук, практикующих познание, чтобы и они стали обоснованными, — это не физика, не геометрия, даже не логика. Это — эгология, то есть учение о трансцендентальном Я.
Естественно, что «эгологическому» исследованию, проводимому в соответствии с принципами трансцендентализма, может быть сразу предъявлен упрек не только в субъективном идеализме (для Гуссерля, видимо, это даже и не звучит упреком, поскольку он не раз сам определяет собственную позицию как «трансцендентальный идеализм»), а в солипсизме, что уже серьезно. Однако феноменология, базовым принципом которой является требование предварительного отказа от бытийных оценок, для начала подобный упрек может отвести как семантически некорректный. Если, характеризуя позицию последовательного феноменолога, и можно говорить о каком-то солипсизме, то солипсизм этот методологический, или трансцендентальный; а это значит, что и Я (Эго) здесь — вовсе не конкретный человек (скажем, для примера, Гуссерль, или же автор этих строк, или тот, кто сейчас читает эту книгу), а, так сказать, «человек в принципе», замещающий в теории, в философской концепции, любого из конкретных лю
370
дей — примерно так же, как в задаче по арифметике для начальной школы, в которой поезд идет «из пункта А в пункт Б», буквы А и Б могут в принципе означать любую конкретную станцию, как существующую в нашем реальном мире, так и вымышленную (которая, впрочем, тем самым тоже существует — в воображении).
Правда, в дальнейшем феноменологу, начинающему строить «эгологию» с установки трансцендентального солипизма, приходится заняться и проблемами «других Я» — поскольку ведь они, подобно любым другим предметам, с очевидностью наличествуют в сознании как феномены особого рода. Чтобы стать сколько-нибудь полной феноменологической концепцией трансцендентального опыта, «чистая эгология» должна, таким образом, выйти за границы собственного начального методологического солипсизма и обернуться феноменологической концепцией трансцендентальной интерсубъективности. Но все-таки начинать, согласно Гуссерлю, приходится с такой стадии, которая «…осуждает нас на солипсизм, хотя и «трансцендентальный»» . Такой начальный субъективизм неизбежен примерно по той же причине, по какой Шопенгауэру для его концепции «мира как воли» понадобилось «тело»: где еще действие воли нам дано «непосредственно», и притом с очевидностью, как не в нашем собственном теле? Так и у Гуссерля: где еще непосредственно созерцаема конструктивная активность сознания, как не в нашем собственном сознании? Поэтому эгология не может быть ничем иным, как опирающимся на данные самовосприятия «самоизложением» (именно таков перевод-«калька» термина Selbstauslegung, используемого Гуссерлем в «Картезианских медитациях», хотя обычно его переводят как «самоистолкование»).
Коль скоро «изначальное» трансцендентальное Я, то есть Я, в котором еще нет никакого предметного содержания, предстает как «поток», то и сказать о нем ничего нельзя — потому, что в нем нет ничего определенного. Но в дальнейшем оно «излагает себя» (теперь, кстати, можно использовать и другой перевод термина auslegen — «истолковывать») в бесконечном, содержательном, трансцендентальном опыте. При этом оно остается «тем же самым» в отличие от Я «психологического», которое конечно же меняется, обогащаясь с каждым новым шагом практического и познавательного опыта. Эту мысль можно выразить следующим, общепонятным, образом: «психологически» каждый человек со временем набирается опыта, и тем самым меняется, «созревает» — но ведь вместе с тем он остаегся тем же самым человеком (что, кстати, и удостоверяется официальным документом).
371
Правда, когда вопрос поставлен под углом зрения трансцендентальной феноменологии, «быть тем же самым» означает, прежде всего, быть субъектом, конституирующим свой собственный изменчивый предметный мир [1].
Как же происходит это «самоистолкование»? По Гуссерлю, трансцендентальное Я потому только и является трансцендентальным, что «по определению» предполагает нечто в качестве трансцендентального предмета, а в самом способе предположения содержит возможность всего (и притом бесконечного!) множества своих предметов. Например, способ восприятия дома предполагает какой-либо (безразлично, какой) дом в актуальном восприятии; фантастический образ дома тоже предполагается в способе фантазирования и т.д. Это и значит, что любое переживание сознания интенционалъно: без интенции, без «нацеленности» сознания на нечто — в данном случае, на то, чтобы увидеть реальный дом или вообразить дом — переживание этого «чего-то» как предмета в сознании просто не могло бы состояться. Ситуация во многом аналогична всем понятному примеру с «устройством» зрительного ощущения; можно в этой связи вспомнить прекрасный дуэт из оперы П.И.Чайковского «Иоланта», в котором влюбленный рыцарь убеждает слепую от рождения возлюбленную пойти на рискованную операцию, чтобы она смогла «узреть красу природы»: ведь очевидно же, что, для того чтобы увидеть, насколько прекрасны розы в саду, нужно иметь способность видеть! Кстати, для слепой от рождения Иоланты было вовсе не очевидно, что, для того чтобы чувствовать красоту природы, нужно зрение — хотя она никак не могла выполнить просьбу рыцаря подарить
