эмпириокритицизм» не читал: Ленин как сокрушительный аргумент против этой теории выдвигает то, что согласно ей получается, что природы до человека не существовало.
К тому же коррелятивное отношение в феноменологии именно симметрично как сказал бы физик, оно инвариантно относительно знака времени. Как изучение наличной предметной сферы раскрывает нам структуру и характеристики сознания, так и понимание структуры и характеристик сознания способно сказать нам о структуре и характеристиках возможной для сознания предметной сферы (сферы «возможных предметностей»). Разумеется, и о невозможных для него предметах тоже.
Такая исследовательская установка вообще выступает как важнейшая характеристика феноменологического исследования: оно с самых первых его шагов и до конца оказывается коррелятивным анализом. Не учитывая этого принципа, вряд ли можно адекватно понять смысл той очевидности, которая играет огромную роль в феноменологии и выступает не только важнейшей, но и естественной характеристикой всякого трансцендентального предмета. Здесь противоположные «полюсы» коррелятивного познавательного отношения чуть ли не сливаются в неразличимое тождество — если провести последовательно феноменологическую редукцию, то есть довести предмет до уровня феномена, свободного от любых предпосылочных определений и последующих толкований.
Ведь очевидность, согласно принципам феноменологии, как не раз уже было отмечено, — это «самоданность»; это «первичный феномен интенциональной жизни» [1]. И в самом деле, на изначальном (и предельном для феноменологической редукции) уровне, как сказал бы Э. Мах, «нет никакого различия между субъектом и объектом»: все предметные различия здесь расплылись, поскольку сознание ничем «в особенности» не интересуется. По той же причине оно и самого себя не сознает в качестве сознания (для этого нужно «заинтересоваться» собой — а это значит сразу же отличить «себя» от «иного», выделить себя как предмет на сером фоне «всего прочего» — и тем самым кон
1 Husserliana. Bd.l. S. 92.
377
ституировать и «себя», и «иное» как предметы, вкупе с отношением корреляции). Но и на последующих уровнях, где уже образованы предметы, коль скоро они рассматриваются под феноменологическим углом зрения, то есть только как содержание сознания, они даны непосредственно. Здесь «самоданность» — это отнюдь не что-то вроде беззащитной открытости объекта бесстыдному изучающему взору (ситуация вроде подглядывания в бинокль за интимной жизнью жителей квартиры в доме напротив) или постыдной открытости любому желающему (ситуация стриптиза, теперь вполне обычная в «посттоталитарных» московских ресторанах, где «оттягиваются» «новые русские»): в первом случае трудно говорить об «интенциональной жизни», а во втором — о «незаинтересованности»; к тому же не может быть и речи о неразделенности на сознание и предмет. Ближе всего к «феноменологической» самоданности феномен, описанный Ж.-П. Сартром в романе «Тошнота»: чувство отвращения ко всему вообще и ни к чему в особенности — включая и самого себя. (Нечто подобное пережил наверняка чуть ли не каждый человек в своей собственной жизни; иногда это даже заканчивается самоубийством.) [1]
1 Заметим, что Сартр был сторонником феноменологического метода и в известной мере даже учеником Гуссерля, так что аналогия вовсе не внешняя. Однако для Гуссерля здесь слишком много «психологизации», которая мешает превращению феноменологии в «чистую науку» — поэтому он предпочитает ограничиваться внешним обозначением этой стадии понятиями-метафорами, вроде «потока».
Истина — это тоже очевидность, редуцируемая до самоочевидности в смысле «самоданности»; так может быть преодолено позднейшее «расщепление» истины в европейском сознании истины на «экзистенциальную» и «репрезентативную». В своем изначальном смысле (изначальном также в европейской философской традиции — например, в платоновском учении) истина означает сразу и «истинное бытие», и «истинное знание» (не говоря уж о более мелких различиях «внутри» последнего — например, между истинным «знаю, как…» и истинным «знаю, что…»).
Гуссерлево понимание истины ближе к экзистенциальному, чем к любой из репрезентативистских концепций теории познания. Это и логично, поскольку истинности как отношения репрезентации в «изначальном» просто не может быть: ведь его предпосылкой является разделение на субъект и предмет, выступающий в роли объекта. Зато после такого разделения экзистенциальное «качество» истины сохраняется даже при акценте на репрезентативности предмета в знании: можно говорить о бытии истинным знанием некоторой совокупности высказываний относительно предмета.
378
Но любая истина, согласно феноменологии, базируется на очевидности, это некий аспект созерцания — переживания очевидности трансцендентального предмета. Поэтому, согласно Гуссерлю, истина есть «истинная действительность предмета»; истинный предмет есть тем самым «подлинный», такой, каков он «сам по себе» [1].
1 Чтобы избежать некорректности, заметим, что под таким углом зрения «качеством» истинности обладает и выдумка, и ложь в «своей подлинной сущности»; говорят ведь — пусть теперь редко — «Но ведь это самая настоящая наглая ложь!».
Это значит, что отношение истинности, в конечном счете, «центробежно» в отношении субъекта, а вовсе не «центростремительно» (как, например, в наивных «теориях отражения»): его источником выступает субъект, а не объект; очевидным, то есть истинным, нечто может быть для сознания — не наоборот! Особенно очевидна справедливость такого тезиса, разумеется, для случая возможных (или «только мыслимых») предметов, поскольку самый убежденный сторонник теории отражения в трактовке познания не сможет отрицать того факта, что предмет, мыслимый сейчас как возможный, есть и «на самом деле» возможный предмет, действительный возможный предмет, а его «подлинность» в качестве возможного предмета гарантирована его происхождением «от субъекта». И не такой уж этот возможный предмет эфемерный — даже в том случае, если он «просто выдуманный» — ведь я могу вспомнить о нем, возвращаться к мысли о нем «снова и снова», когда захочу. В этом плане он тоже есть нечто «само по себе» (об этом могут свидетельствовать хотя бы те муки совести, которые преследуют человека при воспоминании о каких-то прошлых грязных мыслях или даже сновидениях); но это значит, что и его, этого предмета, истина есть «в себе» — нужно только не забывать, что речь идет о мире интенциональных предметов, редуцированных до уровня феноменов; о таком мире, в котором снята разница, скажем, между физикой и лирикой, математикой и теологией. Как области феноменологического анализа, они отличаются разве что деталями конструирования предметов. Хотя это вовсе не означает, что феноменолог не различает «реальных» пространства, времени, причинности, и вообще «реальных» свойств, от «только мыслимых», но различия эти существуют, так сказать, в одной плоскости трансцендентального предметного мира, выражая самим своим очевидным бытием структуру этого «мира».
В соответствии с принципом коррелятивности такой же структурой обладает и «трансцендентальное Я». Основываясь на структуре трансцендентального предметного мира, можно судить о характеристиках этого Я (поскольку, как сказал бы Гегель, мир трансцендентальный есть только «отчужденное Я»). Ведь, как пишет Гуссерль, «предметы суть для меня, и суть для меня то, что они суть, только как предметы действительного и возможного сознания» [1].
379
Весь остальной процесс предметного конституирования, как и феноменологического анализа, — «дело техники»: подобно тому, как совершается отождествляющий синтез при конституировании интенцио-нального предмета, совершается и синтезирование Я в «тождественный полюс переживаний», то есть в «сущее Я», в «Cogito как то же самое», и пр.
Это Я подвижно: с каждым очередным свершенным интенциональным актом оно — оставаясь «тем же самым» — меняет свои характеристики как отдельной «личности». Я, принявший определенное решение, оставаясь тем же самым субъектом, вместе с тем в чем-то переменился. В этом плане Я — «субстрат обладаемого», субъект в изначальном смысле этого слова, на который указывает его этимология.
В отличие от этих двух ипостасей Я «во всей его конкретности», как «монада», оказывается «самостью» («Я сам»).
Если теперь обернуть процесс конституирования «самости» посредством уже известного нам метода феноменологической редукции, мы получим лежащую в основании «фактического Я» его «принципиальную схему», которую Гуссерль называет «универсальным эйдосом трансцендентального Я вообще». Феноменологическая редукция в таком применении становится «эйдетической редукцией». «Универсальный эйдос трансцендентального Я» предстает как своего рода генератор будущих (как и прошлых, конечно) предметов, как «универсум возможных форм переживания» [2]. В пределах этого универсума «ком-поссибильны» (совозможны или возможны совместно) различные «мо-надические» трансцендентальные Я, коррелированные с их специфическими предметными «мирами»; такие Я, которые развертываются в специфические конкретности посредством временного синтеза по причинно-подобному механизму, когда предыдущее («предрассудки») необходимым образом детерминирует «горизонт» каждого конкретного Я. Таков феноменологический смысл тезиса об историчности человеческой личности.
380
Проблема «других Я». Интерсубъективность
Я уже отметил в самом начале этой главы, что рассуждения Гуссерля породили упрек в его адрес, что-де их итогом должен был бы быть солипсизм (для большинства философов такой аргумент играл роль известного математикам и логикам argumentum ad absurdum). Если вначале Гуссерль нейтрализовал этот упрек оговоркой, что тот солипсизм, который и на самом деле является его, Гуссерля, исследовательским принципом, только «методологический», поскольку он как феноменологически мыслящий философ занят исключительно анализом («истолкованием») общей схемы трансцендентального Я (и, коррелятивно, трансцендентального поля опыта), тем, что остается от конкретно-человеческого, личностного Я после применения к нему операции феноменологической редукции (в итоге от конкретного, «личного» Я сохраняется только абстрактный, «безличный остаток»), то в «Картезианских размышлениях» он отводит очень много места позитивному решению проблемы интерсубъективности, как она предстает в «феноменологическом» мире. Этой теме посвящена добрая половина «Пятой медитации», заключительной и самой большой из всех, которые составляют работу.
И опять же не следует забывать, что речь у Гуссерля идет вовсе не о доказательствах того, что помимо самого мыслителя существуют еще и другие люди (в таком случае, кстати, вообще не имело бы смысла выделять проблему бытия «других Я» — как телесных существ — из проблемы объективного существования любых «вещественных объектов», материального мира, независимого от субъекта и его сознания). Гуссерль занят темой конституирования сознанием «других Я» как специфического предмета в составе трансцендентального поля опыта [1].
1 Как раз в продолжение этой традиции у экзистенциалиста Сартра, аналогично, когда он пишет, что бытие Другого открывает нам «взгляд» (его, этого другого, разумеется), речь идет о том, как, по каким признакам человек выделяет среди вещей весьма специфический объект — другого человека.
В самых общих, неспецифичных своих чертах, другие Я, «alter Ego», суть «факты феноменологической сферы», вполне аналогичные любым другим предметам. Но механизм конституирования таких фактов обладает важной спецификой: «другие» только с одной стороны воспринимаются так же, как воспринимаются «вещи» (или даже в качестве «вещей»), то есть как объекты мира. С другой стороны — и это самое главное — они мыслятся как субъекты, в
