той мере, в какой математические методы суть техника (расчетная техника) — работа исследовательской мысли естествоиспытателя (в той степени, разумеется, в какой он теоретик; но без этого качества какой же он ученый?) превращается в квазимеханический процесс формально-логических преобразований.

А это приводит к очень важному (и опасному!) последствию: первоначальный фундамент естествознания, то есть непосредственный человеческий опыт переживания, «жизни в природе», оказывается «забытым» и даже «потерянным». Мир науки и жизненный мир отделяются и удаляются друг от друга. Наука утрачивает свой изначальный смысл — служить жизни; научное мышление, ставшее «техникой», оторвавшейся от жизни интеллектуальной деятельности, обессмысливается.

Обратим внимание на это, важнейшее для позднего Гуссерля, понятие «жизненного мира». «Жизненный мир» — это действительность, в которой изначально живет человек; это его неотчужденная реальность. Естествознание, согласно Гуссерлю, вырастает из этой реальности, и потому оно должно быть связано с «жизненным миром». Этот мир образует горизонт всякой индукции, имеющей смысл. Но как это может быть? Ведь в горизонте «жизненного мира», как пишет Гуссерль, «нет ничего от геометрических идеальностей…» [2] Однако наука одевает «жизненный мир» в «платье идей», «платье так называемых объективных истин» . А потому, сетует Гуссерль, мы сегодня принимаем за подлинное бытие именно то, что создано «платьем идей», принимаем продукты метода за живую действительность. В результате и «собственный смысл метода, формул, теорий остается непонятным…» [4] — как остается непонятной и причина эффективности научного метода.

Отсюда двусмысленная роль в истории научной мысли великого преобразователя науки Галилея. Будучи «гением-открывателем» математического естествознания, он вместе с тем закрыл от взора науки непосредственную жизненную реальность и тем создал предпосылку современного кризиса естествознания. Первый шаг в этом опасном направлении он сделал, создав концепцию «чистой субъективности специфических чувственных качеств, которая вскоре была последовательно истолкована Гоббсом как учение о субъективности всех конкретных феноменов чувственно-наглядной природы и мира вообще» [5].

1 Husserl E. Krisis. S. 51.

2 Ibid. S. 54.

3 Ibid. S. 55.

4 Ibid. S. 56.

5 Ibid. S. 58.

396

Но ведь «если наглядный мир нашей жизни чисто субъективен, то все истины донаучной и вненаучной жизни, которые касаются его фактического бытия, обесцениваются»! [1] Здесь корень отчуждения «высокой», теоретической науки от коренных вопросов «жизненного мира» — о смысле и назначении человека.

Это конечно же болезнь. Но справиться с нею, полагает Гуссерль, все-таки можно, если ученый сохранит способность «задавать возвратные вопросы» об изначальном смысле собственных конструкций, о смысловом наследии, которое содержится во всех его понятиях, пусть оно далеко не всегда очевидно. В той мере, в какой ученый превратил себя в «техника метода», он уже не понимает, что его достижения в их истоках суть конструкции и потому нуждаются в прояснении. Даже наоборот — он считает именно свои собственные теоретические построения способными прояснить любые, в том числе и «жизнемировые» проблемы, и в корне отвергает любую попытку прояснения жизненного смысла научных результатов как ненужную и даже вредную «метафизику»! Вернуть ученому «чутье» к философским проблемам естествознания, «разбудить» (термин Гуссерля) его философскую мысль способен разве что интерес к истории собственной науки. Такая надежда питает и собственные гуссерлевы историко-научные экскурсы, органично вплетенные в историко-философскую канву.

Современная кризисная ситуация, как считает Гуссерль, связана с тем, что вторым планом геометризации физики была мировоззренческая трансформация: галилеевская физика, абстрагировавшись от субъектов как личностей и отвлекшись от культурных контекстов научных конструкций, вместе с тем продолжает трактовать свой мир (то есть «мир науки», в основе которого лежат теоретические схемы) как сферу только телесных вещей. То, о чем говорит «галилеевский» физик, согласно его, физика, мнению, — это и есть природа на самом деле, в ее основах и потому в ее доподлинном виде. Понятия «мира реального» и «мира физического» предстали как синонимы; «реальность» оказалась отождествлена с «физической реальностью». Но ведь очевидность наличия духовной компоненты жизни остается очевидностью для всякого нормального человека — даже в том случае, если он освоил физическую картину мира в качестве мировоззрения! В итоге в его сознании мир «изначальный» распадается на «два мира»: мир природы и мир душевный (психический). Первоначальная, наивно признаваемая связь между ними теперь начинает выглядеть как проблема — а именно как проблема отношения между «телесным» и «духовным» — вопреки интенции к целостности («тотальности») теоре

397

тической картины мира, которая диктовала также и исследовательскую программу «физикализации» психологии в постгалилеевской науке, последним «писком» которой уже в XX веке стала «психология без души» — физиология высшей нервной деятельности.

Контуры этой программы Гуссерль видит уже в философских трудах Гоббса, который понимал человеческую душу как часть природы физической — то есть «натурализировал» психическое. Локк тоже трактовал познавательные процессы как вполне аналогичные «телесным», сравнивая сознание с «чистой доской». Такой «физикалистский рационализм» Нового времени имел весьма впечатляющие успехи, перерастая в универсальную философскую конструкцию, включавшую не только «психическое», но и Бога (правда, ценой ослабления строгости собственных рассуждений). Такой была система Спинозы, где Бог выступает в роли «абсолютной субстанции», а этика превращена в универсальную онтологию.

Однако такая философская самоуверенность рационализма Нового времени была скоро потрясена его неудачами в области психологии: поэтому Юм и поставил под вопрос возможность философии как «всеобщей объективной науки»; более того, его трезвый, вполне оправданный скепсис и критичность в отношении предпосылок знания скоро переросли в агностицизм. Собственно, его скептицизм и агностицизм представляли собой только симптом развернувшегося в последующие десятилетия глубокого преобразования в понимании предмета и задач философии, которое Гуссерль характеризует как «величайшую из революций»: объективизм (научный и философский), свойственный философской мысли на протяжении тысячелетия с лишним, сменился трансцендентальным субъективизмом.

Если для прежнего способа философствования «смысл» непосредственного, жизненного мира раскрывался в объективированной рациональной конструкции, то для этой новой, трансценденталистской, философии он предстал как «субъективное образование». «Мир» науки под таким углом зрения соответственно должен был быть истолкован как «конструкция высокого уровня», основанная, в конечном счете, на «донаучной» деятельности мысли и чувства. По-новому поставленные «возвратные вопросы» о «смысле» знания приводят философов не к обоснованному выводу о бытии объективного мира (как еще надеялся Декарт), а к проблеме субъективности в ее изначальной форме. «Мир» же науки, «физическая реальность», соответственно предстает как результат рационализации и объективирования рациональных схем.

Однако только в начале этого «поворота к субъективности» кажется бесспорным тезис, что эта субъективность психологическая, человеческая. Трансцендентализм в зрелой форме не отвергает объективизма рационалистической науки в пользу психологического субъективизма

398

с его антропологическим релятивизмом — он пытается сохранить объективизм в новом облике. Таким объективизмом нового типа и является, по Гуссерлю, феноменология.

Такова телеология исторического развития европейской философской мысли. Во всяком случае, так видит это развитие Гуссерль. Эта телеология находит выражение в своих носителях — в трудах тех философов, которые постоянно вдохновлялись идеалом ясности. Эта идея — как проблема — «задана нам, сегодняшним философам. Мы такие, каковы мы есть, функционеры философского человечества, Нового времени, наследники и со-носители пронизывающего его устремления воли… В этом — телеологическое начало, настоящий исток европейского духа вообще» [1].

Отсюда здоровый философский скептицизм, стремление избавиться от всяких предрассудков (и, прежде всего, тех, которые скрыты под маской «очевидности»). И как следствие здорового скептицизма и мудрой осторожности в выводах [2] — непрерывное, судя по всему, бесконечное беспокойство мысли. Декарт поэтому — зачинатель философии Нового времени; именно он стоит у истока всей европейской истории как грандиозной попытки самопостижения европейского человека (хотя импульс этот в неотрефлектированной форме был присущ также и нововременному естествознанию, галилеевской физике). Это самопостижение было и открытием, и изобретением, «самоистолкованием» Я познающего; и в сочетании со стремлением к ясности и взаимосвязанности оно должно было и возродить, и постоянно поддерживать рационализм — поскольку ясность в европейской традиции означает абсолютную рациональную обоснованность.

Движение философского разума идет путем сомнения — через сомнения — от «наличного» знания к его основаниям, и поэтому может быть представлено как последовательность «???» — «выключений» (или «заключения в скобки») всего того, что может быть поставлено под сомнение. Картезианская критика познания последовательно сначала подвергает сомнению все содержание предшествовавшей науки (включая, кстати, и математику), затем — все содержание представлений преднаучного и вненаучного «жизненного мира» и, наконец, все содержание чувственного опыта, который даже предстает в глазах философов как «кажимость». Это, кстати, тоже продолжение традиции, той, которая заложена Пифагором и Горгием, подвергавших сомнению возможность «эпистемы», то есть знания о «в-себе-сущем». Конечно, античный скептицизм был ограниченным; ему не было свойственно беспо

1 Husserl E. Krisis. S. 78.

2 Вспомним ньютоново: «Hypotesas non fingo!»

399

койство радикального картезианского сомнения, заставлявшего мысль не останавливаться на этапе критического отрицания. Негативистски настроенному «…скептицизму и во все более поздние времена недоставало изначального картезианского мотива: проникнуть через ад непреодолимого более квазискептического «???» ко вратам рая абсолютной рациональной философии и систематически выстроить ее самое» [1].

Как это возможно? Каким образом радикализация сомнения может вывести из того «ада беспочвенности», в который оно само и заводит разум? Возможно это лишь в одном случае — если сомнение касается только «позиции» в отношении бытия или небытия того, что подвергается сомнению, того, как оно «есть на самом деле». Любой смысл бытия при этом должен быть сохранен — но только в его «простой фактичности», в качестве феномена в мире «Я», того самого Я, которое сомневается во всем, кроме факта собственного сомнения. Подойдя в своем скептицизме к этому этапу, Декарт был уверен, что нашел, наконец, твердую почву под ногами, обнаружил такой «островок» бытия, который остался непоколебленным под натиском всеразрушающе-го скептицизма: «Я» у Декарта остается существующим — в том же смысле, в котором прежде казалось существующим и все то, что сомнения не выдержало. Напомним, что Декарт включал в корпус подлежащего сомнению (и не выдержавшего испытания) также и тело человека — уже потому, что несомненное осознание себя как сомневающегося относится вовсе не к чувственно-телесной «субстанции» человеческого субъекта, а именно к его «душе»; Декарт определял «Я» как mens sive animus sive intellectus. Отождествив «душу» с «разумом», он, по мнению Гуссерля, как раз и сделал серьезнейшую ошибку, вследствие которой для него оказался закрытым путь к феноменологии. «Душа — это осадок (Residuum) предшествовавшей абстракции