чистого тела, а после того, как такая абстракция свершилась, по меньшей мере по видимости, некая дополняющая часть этого тела» [2].
В результате такой, по выражению Гуссерля, «бессмысленной» подмены великое открытие Декарта — открытие «Я» — оказалось обесцененным: «Тотчас где-то проглядывает «естественный рассудок человека», что-то из наивного значения мира, что искажает мышление нового рода, которое делается возможным и затребованным в «???» [3]
400
Декарт бессознательно тяготел к традиционному объективизму: он считал «объективной» как саму «душу» (которая, по его мнению, тождественна интеллекту), так и еще «нечто», которое, находясь «снаружи души», побуждает последнюю к познавательной активности. Феномены в такой модели мироздания предстают как «психическое». Тем самым в картезианстве сохранялась идея трансцендентного в смысле старой метафизики, более того, вместе с представлением о возможности обосновать трансцендентное бытие, как бытие мира, так и бытие Бога!
Эта «немонолитность» концепции Декарта, в которой совместились две взаимно противоречивые установки (с одной стороны, стремление видеть «последнее основание» действительности в субъективном, а с другой трактовка субъективного в качестве «несомненной» части объективного, «трансцендентного»), стала причиной последующего «расщепления» исследований субъективности на рационалистическую и эмпирическую ветви. Первая, через Мальбранша, Спинозу, Лейбница, Вольфа и Канта, ведет к феноменологии. Вторая была начата Гоббсом и продолжена Локком, Беркли и Юмом и вела к агностицизму.
Вместо того чтобы исследовать трансцендентальную субъективность, обнаруженную посредством «???», анализируя поле феноменов (ибо субъективность раскрывается только в этом «поле»: в нем конституированы «все такие различия, как Я и Ты, Внутри и Вне…» [1]), Декарт оставил открытой возможность попыток понять «Я» на пути эмпирических (психологических) исследований и так или иначе связанных с такими исследованиями философских теорий познания [2]. Эмпиризм теоретико-познавательных концепций был предопределен тем, что представители этого направления мысли проигнорировали интенциональность как важнейшую характеристику познавательного акта, который вместе с тем есть и акт конституирования «предметов». В итоге возникает перцептивная модель познания, суть которой хорошо выражает локковское сравнение «души» с грифельной доскою, на которой «пишут» свои знаки чувства. То, о чем говорят эти чувства и их следы в «душе», согласно Локку, знать невозможно. Вещь-в-себе, материя, по его мнению, это «я-не-знаю-что», некая «философская уловка». Юм довел подобные рассуждения до логического конца: для него все понятия — включая математические! — суть «фикции», только идеализации чувственно-данного. Происхождение этих «фикций», по его мнению, может и должно быть объяснено психологически, опираясь на имманентную способность сознания мыслить ассоциативно и устанавливать отношения между «идеями». Само «Я» в итоге тоже стало «фикцией разума», поскольку ведь «тождественность Я» есть «психологическая фикция», а реальное «Я» — это только «поток», сплетение чувственных переживаний.
1 Husserl E. Krisis. S. 90.
2 Феноменология в собственном смысле слова — не «теория познания»; она своего рода онтология — «эгология» — и познавательные отношения в ней предстают как момент бытия; теория познания в рамках феноменологического подхода была бы вообще противоестественна.
401
Так желание достигнуть объективного привело к «банкротству объективного познания» [1]. «Юм заканчивает солипсизмом» [2], то есть трактовкой всякого содержания знания как психологически субъективного, как достояния эмпирического субъекта. Вместе с этим шагом традиционный рационализм сменяется иррационализмом, поскольку абсолютным основаниям, делающим мышление всеобщим началом, в этой концепции места нет.
Гуссерль называет юмовский скепсис «бессмысленным». Это вовсе не крепкое выражение раздраженного философа, поскольку итог рассуждений Юма и в самом деле разрушает смыслы: разум, знание, ценности предстают как «фикции» и потому и не несут в себе «смысла», и не могут трактоваться как «знаки», поскольку не имеют «источника». Свойство рациональности мышления в итоге предстает как «абсолютная случайность», поскольку рациональное неотличимо от иррационального переплетения переживаний на определенном отрезке времени; подобно этому переплетению переживаний, рациональная последовательность тоже предстает как «бессмыслица». Соответственно факт познания мира, как научного, так и донаучного, должен выглядеть как «чудовищная загадка».
Но, видимо, самое важное состоит в том, что по сути своей «обессмысливающий» знание юмовский скептицизм есть по существу не что иное, как сциентизм, предпринявший попытку понять познавательный процесс средствами, имеющимися в распоряжении «позитивной» науки. Ведь если трактовать знание только как результат действия сознания познающего субъекта, то «очевидность и ясность» его превращаются, по выражению Гуссерля, в «непонятную бессмыслицу». Разница между Беркли (у которого чувственностью создается сам телесный мир) и Юмом (у которого чувственность создает мир-фикцию) под таким углом зрения не важна.
И все же разрушительный в целом результат такого направления мыслей имеет, по Гуссерлю, и некоторый положительный заряд: он оказывается аргументом против наивных претензий «опытной» науки (как, впрочем, и всякой науки) на «объективность» в смысле трансцендентности, или даже в смысле констатации однозначной связи знания с трансцендентным. «Мир науки — это и есть объективный, трансцендентный мир» — таков символ веры прежней науки, такова суть ее
402
«догматического объективизма». И этот символ веры был, по Гуссерлю, до основания потрясен той критикой, идущей от картезианства, которая завершилась в берклианстве и юмизме. Такая критика «догматического объективизма» стала весьма важным условием для развития философской мысли в направлении к феноменологии: ведь Кант не раз писал, что Юм «пробудил его от догматического сна» — хотя, пробудившись, Кант пошел другим путем — не юмовским, а путем трансцендентальной философии, развитой затем классическим немецким идеализмом. Кант, как утверждает Гуссерль, — не продолжатель цепочки «Декарт — Локк — Юм»; он происходит «из вольфианской школы», то есть связан традицией с «посткартезианским» рационализмом Лейбница. Кант не развивает теоретико-познавательных исследований — он вообще отбрасывает эту тему, обращаясь к Mathesis universalis и к «чистому априори». Субъект здесь остается и сохраняется его устремленность к объективной истине. Но это иной субъект — не эмпирический, а трансцендентальный. И объективность здесь другая — не выражение или отражение трансцендентного, а образ трансцендентального мира. Логика «превращается» из набора эмпирических правил «искусства мыслить» во всеобщую онтологию. То, что Бог — иногда! призывается на роль гаранта этого «абсолютного» мира, фактически ничего не значит, поскольку само бытие Бога гарантируется «рациональной метафизикой».
Когда у Канта заходит речь о «чувственности», то ведь роль ее сводится к тому, что она делает объекты наглядными, «очевидны-ми»; но истинность этих объектов удостоверяет чистый разум, система норм, логика. Естествознание в целом в концепции Канта «гарантировано» чистым естествознанием и потому предстает лишь в качестве рационализированного опыта. Рационализация превращает изменчивое в постоянное, «поток» — в «предметы».
Разум, как понимал его Кант, действует и демонстрирует себя двояко: во-первых, посредством «систематического самоизложения» в чистой математике и в «чистом созерцании». Это самоизложение разума воплощено в теории. Во-вторых, он проявляет себя в чувственно-наглядном предметном мире, где он слит со случайным, меняющимся, конкретным «наполнением» его форм. Философия, которая видит связь этих качественно разных компонентов, — это трансцендентальный субъективизм, ориентиры которого были намечены Декартом, важные результаты получены Кантом (и Гегелем). Их работа продолжена (завершена ли?) в гуссерлевской феноменологии. Завершена, видимо, только в том смысле, что Гуссерль в «Кризисе европейских наук» пришел к пониманию возможности для феноменологической трактовки стать универсальной. Он сделал вывод, что не нужно отграничивать друг от друга и затем выстраивать в некую иерархию «по досто
403
инству» разум теоретический, практический, политический и пр. — все это только аспекты, моменты деятельности целостного разума. И есть практический мир европейского человека, соединяющий все эти моменты, — это «жизненный мир».
Понять самого себя — изначальная задача особой части европейской культуры — философии, задающей импульс всей европейской истории: мир европейский человек трактует как свою собственную, человеческую, деятельность, понимает как собственную «задачу». Только человек европейской культуры мог сначала осмелиться, подобно гетевскому Фаусту, на вольный перевод библейского текста, заменив «вначале было Слово» на «вначале было Дело»; потом он заявил, что «природа не храм, а мастерская»; наконец, он должен взять на себя ответственность и за тот мир, который он попытался «приручить», как маленький принц у Экзюпери приручил лиса. Критическое освоение истории — путь к самопостижению, а самопостижение — путь европейского человека к осознанию своего Telos-a, который есть, так сказать, полу-судьба и полу-задача. История, раскрывающая человеку свою, истории, и его, человека, суть, по Гуссерлю, способна помочь европейскому человеку стать счастливым — ибо что такое счастье, как не возможность стремиться к тому, к чему следует стремиться? Расщепленная «объективная» наука и позитивистски ориентированная «безголовая философия», потерявшие из фокуса внимания человека и потому неспособные дать ему ориентацию (или задающие ему ориентацию, ведущую в пропасть — что иное представляет собою тезис о бессмысленности и беспочвенности собственного бытия?), формировавшие человека по мерке его отчужденного и ограниченного «гештальта», делали человека европейского таким же, каким в его глазах был «нецивилизованный» человек (сегодня мы бы сказали — человек иных культур), несмотря на их разные истоки и различную историю. И потому современный европейский человек несчастен: он, сформированный в своей истории, в своей традиции, в единственной в своем роде культуре — «культуре идей», представляющей собой бесконечное самоконструирование, «бесконечный горизонт», оказался в тупике «объективизма», ограниченности и детерминированности «внешним» в ситуации отчуждения. Отсюда его метания, его увлечения чуждыми его природе образцами, заимствованными у иных культур. Это — суть кризиса европейского человечества.
Будущее, как полагает Гуссерль, предстает как жесткая альтернатива: либо продолжение отчуждения от собственного «рационального смысла» — и тогда, рано или поздно, но неизбежно — распад; либо «возрождение Европы из духа философии», преодоление обессмысливающих жизнь европейского человека объективизма и натурализма. Тогда, уверен Гуссерль, Европа в духовном плане воспрянет вновь как Феникс из пепла.
404
Философские наследники Гуссерля
Я уже обратил внимание в самом начале этой главы на факт широкого распространения феноменологических идей в европейской и мировой философии, а также на то влияние, которое сам Гуссерль оказал на дальнейшее развитие европейской философской мысли. Уже университетская работа Гуссерля ознаменована созданием философских школ во вполне традиционном для Европы смысле: после появления «Логических исследований» образовались мюнхенский и геттингенский философские кружки, вполне исправно функционировавшие вплоть до начала Второй мировой войны. Наиболее видными участниками мюнхенского кружка были Александр Пфендер (1870 — 1941), оставивший немало учеников феноменологической ориентации, и Макс Шелер (1874 — 1928), ставший скоро одним из выдающихся философских «онтологов» XX века, оказавшим огромное влияние на религиозную и этическую мысль. В Геттингене, где преподавал Гуссерль, организатором кружка был Адольф Райнах (1883 —
