1917), ориентировавшийся на конкретные применения феноменологического метода (сам Гуссерль к такой работе относился, кстати, довольно прохладно). В работе издававшегося феноменологами Ежегодника принимала участие очень значительная группа философов, как пропагандировавших основания феноменологии и применявших их к вопросам эстетики, психологии, истории, так и ставших вполне оригинальными мыслителями. Среди последних, наряду с упомянутым выше М.Шелером, в первую очередь следует назвать Александра Койре (1892 — 1964), блестящего историка и философа науки. Мы не останавливаемся здесь на Мартине Хайдеггере, пожалуй, самом известном философе нашего столетия, вылетевшем из «гуссерлева гнезда». Но только потому, повторяем, что о нем пойдет речь специально.
Особую фазу феноменологического движения историки философии обычно связывают с распространением феноменологии во Франции. Здесь следует назвать Габриэля Марселя (1889 — 1974), хотя считать его феноменологом можно лишь на раннем периоде творчества; в дальнейшем он, скорее, экзистенциалист. Подобный путь прошел и Жан-Поль Сартр, учившийся в Германии и живший там до 1935 г. Больше оснований трактовать как феноменолога Мориса Мерло-Понти (1908 — 1961), который, впрочем, тоже предпочитал идеи позднего Гуссерля, отвергая как его идеализм, так и его картезианские подходы к исследованию сознания. Феноменологическую редукцию он понимал не столько в качестве метода исследования, сколько в роли средства переживания «потока жизненного мира». Однако такой подход сопровождался у Мерло-Понти довольно резкой критикой «изменников» феноменологической программе, которыми он считал Хайдеггера и Сартра.
Далее феноменологическую традицию представляют Поль Рикёр (р. 1913), Микель Дюфрен (р. 1910), Раймон Полен (р. 1911) и многие другие. У нас, пожалуй, наиболее известен Раймон Арон (р. 1913), но не как феноменолог, а как социолог и политолог.
405
Во второй половине XX века феноменологические кружки и центры продолжали функционировать в Германии, Бельгии, Нидерландах, Швейцарии, Италии, Испании, Латинской Америке, Великобритании, в странах Востока — и, разумеется, в США (хотя как раз здесь первые шаги феноменологии были очень нелегкими). Наиболее известные из феноменологов США — Марвин Фарбер (р. 1902) и А.Шюц (1899 — 1959). Однако главное влияние на современную философскую мысль, пожалуй, оказывают сегодня не многочисленные труды последователей Гуссерля, а его собственное наследие, которое продолжает издаваться весьма солидными тиражами и изучается во всех университетах. Под эгидой ЮНЕСКО, в частности, осуществляется издание наиболее полного многотомного Собрания трудов философа. К сожалению, в нашей стране перевода многих важных трудов Гуссерля все еще нет — может быть, потому, что издательства, ранее руководствовавшиеся «партийным подходом», теперь сменили его на коммерческий, а массовый интерес, понятно, сегодня все еще привлекают более популярно написанные и требующие меньших интеллектуальных усилий при своем освоении сочинения других философов. Тем не менее «процесс пошел»: вслед за публикациями более популярных работ приверженцев феноменологического метода (таких, как Сартр, Камю, Шелер и др.), или статей Хайдеггера, окутанных флером непонятности, и потому весьма привлекательных для неофитов, московский журнал «Логос» стал публиковать из номера в номер переводы важных работ или принципиальных разделов из трудов Гуссерля и других феноменологов, а также аналитические статьи российских и зарубежных авторов по феноменологической тематике. Выпущено и готовится к изданию несколько томов «Гуссерлианы». Будем надеяться, что у издателей хватит дыхания выдержать всю дистанцию этого философского марафона…
Теперь я представлю, в самом схематическом виде и без комментариев, взгляды некоторых «птенцов гуссерлева гнезда», концепции которых я вынужден в дальнейшем изложении опустить.
Морис Мерло-Понти (1908 — 1961). Для него прежде всего характерна попытка переопределить заново отношения между природой и сознанием человека. При этом он критикует как «натуралистическую» позицию, которая стремилась объяснить содержание сознания причинным образом, отправляясь от того, что внешне сознанию и трактуя сознание как производное от этой внешней, «объективной» реальности (например, как ее «отражение»), так и позицию «критицистскую», которая стремится объяснить сознание «изнутри», принимая постулат о «чистом сознании» как его изначальном состоянии. Сам он предлагает «третье измерение» человеческой реальности, которая, по его мнению,
406
представляет собой совокупность жизненных связей, объединяющих природу и сознание. Об этом, по его мнению, свидетельствует «структура поведения»: изучение поведенческих актов показывает, что поведение — это, с одной стороны, не простой комплекс телесных механизмов (как думают сторонники бихевиористской психологии), но нельзя также утверждать, что основой поведения является чисто духовная деятельность, что предполагает идеалистическую субстанциалистскую установку. Сам он (как и его учитель Гуссерль) — убежденный противник всякой субстанциалистской онтологии, как идеалистической, так и материалистической (включая также и дуалистическую позицию). Такова, впрочем, отмечу еще раз это важное обстоятельство, «стандартная» установка не только приверженцев феноменологической философской программы, каким является Мерло-Понти, а также неокантианцев, которые считают «субстанциализм» любого рода пережитком устарелой «метафизики» [1], и вообще подавляющего большинства западных философов, а также значительной части ученых-естествоиспытателей (прежде всего физиков) XX столетия.
«Срединное царство» сознания, убежден Мерло-Понти, следует описывать в терминах «структуры» и «гештальта», которые, накладываясь друг на друга, организуют действительность. Это понятие, по его мнению, как минимум в двух отношениях предпочтительнее все еще распространенного понятия реальности: оно не имеет односторонних «метафизических» субстанциалистских импликаций и лучше выражает активность, процессуальность и реляционный характер сознания.
Феноменология восприятия (таково, кстати, название одной из главных работ этого философа [2]) показывает, как человеческие отношения к миру связаны с бесконечным открытым горизонтом восприятия, значимого еще до любого научного объективирования и опредмечивания. Поэтому наше сознание не обладает какой-либо изначальной, обособленной от «внешнего мира», позицией; оно не может обладать чем-то вроде непротяженной и суверенной «точки наблюдения». Напротив того, сознание всегда ангажировано, всегда отсылает к «иному», что указывает на его постоянный «контакт с миром» [3].
1 Наиболее ярко эта позиция была представлена в весьма известной и в нашей стране книге Э. Кассирера «Познание и действительность», переведенной на русский язык и вышедшей в 1912 г. в Санкт-Петербурге. Подзаголовок этой книги — «Понятие о субстанции и понятие о функции» — отлично демонстрирует ее главную тему.
2 См.: Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999.
3 Здесь полезно вспомнить о принципе коррелятивности сознания и предмета, одного из важнейших базовых положений феноменологии Гуссерля.
407
Мерло-Понти не устает также подчеркивать неразрывную связь сознания и тела в человеческом существе. Телесные переживания, «испитание нашей плоти», демонстрирует неустранимую двойственность, поскольку человеческая плоть конечно же не «чистая вещь» и тем более не «чистое сознание». Впрочем, через столько лет после Шопенгауэра, который защищал аналогичную позицию в своей знаменитой книге «Мир как воля и представление», а тем более после периода жарких и весьма плодотворных дискуссий о природе сознания, в ходе которых возникли и бихевиоризм, и павловская психология (как «физиология высшей нервной деятельности»), такая трактовка предстает как весьма взвешенная и вполне разумная как в глазах философов, так и в глазах ученых-психологов.
В своей поздней работе «Видимое и невидимое» Мерло-Понти попытался систематизировать свои установки, представив их как основания некой «новой онтологии»: он считает важным подчеркнуть, что «промежуточная область» между субъектом и объектом обладает собственным бытием. С этой целью он формулирует понятие «мировой плоти». В этой онтологической конструкции человек не противостоит миру, а представляет собой часть «мировой плоти», в которой, как в изначальной целостности, коренятся структуры и смыслы, в которой совершается становление всех вещей в качестве «видимых». Но этот мир никогда не является человеку во всей своей полноте, он «сопротивляется» любой попытке сделать его проницаемым и «прозрачным» полностью. Граница человеческого опыта становится очевидной, если обратить внимание на отношение видимого и невидимого в составе сознания. Невидимое, согласно Мерло-Понти, — это не то, что пока еще невидимо, а принципиальная сокрытость, которая коренится в самом характере видения: ведь предмет всегда дан на подоснове того, что в нем невидимо! Предмет, видимый сразу во всех перспективах, есть «нечто невероятное». К содержанию картины относится и то, о чем художник умалчивает; высказывание всегда понимается на подоснове и того, что уже было сказано, и того, о чем молчат.
Это бесконечное «бытие позади нас» Мерло-Понти называет «сырым» или «диким» бытием, которое противостоит любому организующему усилию.
Макс Шелер (1874 — 1928). Этот философ, которого вполне оправданно считают одним из виднейших представителей современной философской антропологии, использует феноменологический метод при исследовании проблем этики, философии культуры и философии религии. Для него феноменология — это, прежде всего, установка духовного созерцания, в ходе которой нечто становится со-зерцаемым или пе-ре-живаемым (дефис, который здесь разделяет две части каждого из этих двух слов, должен подчеркнуть сразу и взаимодействие субъекта с объектом в ходе жизнедеятельности, и, так сказать, процессуаль-ность человеческого бытия).
408
Переживаемое и созерцаемое «даны», по его мнению, только в самих актах созерцания и переживания: они вообще появляются только в этих актах.
В работе «Формализм в этике» Шелер критикует «формальную этику» Канта и противопоставляет ей основы своего учения о ценностях. Он утверждает, что кантовская этика — «колосс из стали и бронзы», который «закрывает философии путь к учению об иерархии этих ценностей и покоящихся на этой иерархии нормах; а тем самым — и к учению об утверждении нравственных ценностей в жизни человека, обоснованным истинным усмотрением» [1].
1 Шелер M.. Избранные произведения. М., 1994. С. 261.
Ценности даны человеку идеальным образом, в актах априорного чувствования. Они существуют не в особом идеальном мире, а связаны с человеческими личностями как центрами актов и представляют собой «эмоциональное априори». Поэтому-то ценности не формальны, как у Канта, а содержательны. Но Шелер избегает ценностного релятивизма, которым чревата «содержательная» этика, тем, что приписывает ценностям априорный порядок: у них, как он утверждает, есть надысторичная иерархия, каждой ступени ценностей соответствует особый акт чувствования, определенный тип личности и определенная социальная форма.
Хотя ценности представляются в вещах (благах), но в отношении своих ценностных качеств они независимы от последних. В этом плане их можно сравнить с окраской предметов, которая хотя и «принадлежит» определенному предмету, но в своем качестве цвета от него не зависит.
Согласно Шелеру, сущность человека — не мышление или воля, а любовь. Человек — это по самой своей сути любящее существо (ens amans). Любое познавание, любое принятие ценностей человеком основано на его способности быть причастным к бытию, которая коренится именно в любви. Порядок ценностей и деятельности, принимающей ценности, образуют «ordo amoris» человека, то есть делают из него морального субъекта.
Важнейшим понятием является для
