что небесполезно было бы и нам сегодня понять. А в таком случае резонно обратить внимание не только на моральный облик фашизма, на жестокость его практики, на невысокий уровень интеллекта его идеологов, на то, что его социальной базой были лавочники и завсегдатаи городских пивных, но и на то, что фашизм одновременно предстает как феномен, ставший возможным в результате тех глубоких перемен в культуре (в общественном сознании, ценностных установках, социальной структуре), которые сначала почти незаметно происходили в отдельных ее регионах, а потом радикально преобразовали ее целиком; причем именно тех перемен, которые мы привыкли оценивать как перемены прогрессивные.
Ф.Ницше, в атмосфере чуть ли не всеобщего осуждения его взглядов как «антигуманных», пытался привлечь внимание интеллектуалов к растущим опасностям «массовизации» культуры, сопровождавшей послереволюционные демократические преобразования в Европе. Он увидел в демократии отнюдь не торжество всеобщей и высшей справедливости, а прежде всего угрозу для существования лучших представителей рода человеческого и в перспективе угрозу для всего человечества. Он усмотрел в торжестве «духа демократии» исток и симптом универсального кризиса Европы.
Исторический парадокс заключается в том, что демократия как принцип социальной организации и в самом деле чревата опасностью «перерождения», с одной стороны, в господство «толпы», массовой посредственности, «плебса», лозунг которого, с античных времен, — «хлеба и зрелищ»; со свойственными плебсу преклонением перед грубой силой и столь же грубой чувственностью и с его недоверием, переходящим в ненависть, к любым высшим проявлениям духа, непонятным «человеку массы». Поэтому и социализм и национал-социализм равно были идеями европейской культуры. Они, так сказать, были плодами, которые выросли на одном поле. В историко-философской ретроспективе и «реабилитация» чувственности, и трансформация «Логоса» в «жизненный порыв» в «философии жизни», и «точка зрения практики» в марксистской теории познания, и «жизнемировая» установка у «позднего» Гуссерля позволяют без особого труда заметить сначала постепенное, а затем все более быстрое и радикальное отклонение общего вектора европейской культуры от просвещенческой ориентации на рациональное начало, на Разум (и, во вторичном плане, на
414
рационально организованную теоретическую науку) в сторону все большей ориентации на интуицию (часто с сильным привкусом мистицизма), на массовую психологию (и, во вторичном плане, на использование в практической политике театральных и масс-медийных средств убеждения и воспитания, все более замещающих рациональную аргументацию и доказательство) [1].
Я обращаю здесь внимание на эти моменты, чтобы предупредить соблазн видеть в политических высказываниях Хайдеггера в его бытность ректором нечто в принципе противоположное общему, гуманитарному, настрою его философских идей.
Но оставим политику и займемся непосредственно философскими взглядами Хайдеггера. Для того чтобы понять их смысл и место «фундаментальной онтологии» в истории философских идей, необходимо обратиться, прежде всего, к первой большой работе Хайдеггера, к его книге «Sein und Zeit» («Бытие и время»), опубликованной в 1927 г. в гуссерлевском Ежегоднике. Пожалуй, самое главное в том, что этот труд Хайдеггера знаменует собой начало «глобального» превращения феноменологии у большинства ее приверженцев из методологической концепции, которая с порога отвергала любые онтологические построения как рецидив «метафизики», в новую форму философской онтологии, и тем самым постепенную «реабилитацию» метафизики [2].
На материале этой книги может быть также показана и глубокая преемственность, которая существует между «фундаментальной онтологией» зрелого Хайдеггера со всей европейской философской традицией, включая также «критическую» европейскую философию после-гегелевского периода, которая, стремясь преодолеть метафизику, разоблачала ее «тайну», не столько отвергая самое существование «идеального» в пользу «материального», сколько объявляя несостоятельным их «дуализм» [3].
1 Сегодня без всякого смущения говорят о необходимости создания «имиджа» политика (появилась даже весьма недурно оплачиваемая профессия имиджмейкера) и о разработке сценариев разного рода политических спектаклей для народа, главным из которых являются выборы главы государства. И когда политики сегодня говорят, что «в политике пришло время профессионалов», не мешало бы спросить, о каком профессионализме идет речь — не об актерском ли? Кстати, и Иван Грозный, и даже Малюта Скуратов были профессионалами в своей области…
2 Через два года появилось сразу два сочинения: «Что такое метафизика?» и «Кант и проблема метафизики», в которых — и вряд ли это случайно — именно тема метафизики вышла на передний план и одновременно произведено переосмысление этого понятия по сравнению с «изначальным» для европейской философии идеалистически-рационалистским.
3 Здесь снова полезно вспомнить эмпириокритицизм и связь последнего с феноменологией.
415
Знакомясь с европейской философией второй половины XIX и начала XX столетия, настроенной оппозиционно как к религии, так и к философской идеалистической метафизике, мы видели, что больше всего шансов занять освобождающийся трон абсолютного духовного начала как основы и субстанции мира было у языка. Это даже выглядело похожим на законное престолонаследие: ведь и библейское сказание о творении мира утверждало, что «в начале было Слово» — правда, оно, это слово, было «от Бога», и даже само было Бог. Мироздание представало как воплощенная божественная речь (или, если воспользоваться гегелевской манерой изложения, как инобытие этой речи). Перенеся акцент с теологии на исследование «земного» мира — сферу практической деятельности и культуры, европейский философ обнаружил здесь действие, связанное с интересом. А за ними опять же стояло «слово», «язык», но на этот раз уже человеческие, в качестве «непосредственной действительности мысли» (Маркс) как носитель культурных смыслов, как «субстанция» социальной связи и т.п. Объективный мир, созданный по слову Божию, теперь предстал в мировоззренческих концепциях как предметный мир человека. Но с каждой единицей этого мира по-прежнему было связано «слово»: в концепции Гуссерля, например, оно не столько обозначает объекты независимой от человека реальности, сколько, так сказать, рождается вместе с каждым (в том числе и только возможным) предметом интереса; оно коррелятивно связано со своим предметом, выступая носителем и выразителем интенционалъного акта человеческого сознания, направленного на предмет и тем самым конституирующего предметы.
Таким образом, конституирование предметного мира фактически выступает как «земной аналог» Божественного акта творения. Соответственно онтология предметного мира занимает место прежней онтологии метафизических философских концепций.
В содержании первой большой работы Хайдеггера «Бытие и время» трудно не заметить явных следов этой многослойной и драматической истории европейской философской мысли. Это прежде всего многочисленные обращения к философской классике (начиная с эпиграфа, состоящего из длинных цитат, взятых из платоновского «Софиста», через «выяснение отношений» с декартовской интерпретацией мира и кончая критикой гегелевского понятия времени). Эти обращения к философскому наследию предстают как наиболее глубинный слой идейной связи содержания книги Хайдеггера с философским прошлым. Затем обращает на себя внимание стремление автора тщательно отграничить собственный подход к исследованию человека от установок антропологии, психологии и биологии — это конечно же форма диалога философа с непосредственным прошлым, когда именно эти
416
науки, противопоставив себя философии, стали претендовать на статус поставщиков подлинного, а не фиктивного знания о человеке. Наконец, как мы увидим, историческая связь существует и в позитивном плане — в той трактовке онтологии, которую Хайдеггер предлагает как собственную.
В самом деле, Хайдеггер начинает книгу с объемистого «Введения», которое представляет собой экспозицию вопроса о бытии. Здесь он подверг критике несколько «предрассудков», относящихся к теме бытия и, по его мнению, оставшихся в наследство от прежней философии. Эти «предрассудки» то есть предпосылки философского рассуждения — родились, по его мнению, еще в составе античной онтологии и касаются самого смысла категории Бытия. Первый из них — трактовка Бытия как «самого общего» понятия. Вспомним, что понятие в античной идеалистической онтологии предстает как основа и субстанция мироздания, а потому трактовка бытия как «самого общего понятия» означает признание его онтологического приоритета. Однако, утверждает Хайдеггер, коль скоро речь идет именно о «бытии», а не о «сущем», то его «всеобщность» нельзя считать определением некоего класса «сущего» в отношении других его классов. «Бытие» и «сущее» должны быть, так сказать, отнесены по разным ведомствам — ведь любое сущее обладает бытием, но разве не абсурд, если мы скажем, что само бытие обладает бытием?!
Хайдеггер напоминает, что вопрос о различии бытия и сущего живо обсуждали участники средневековых дискуссий по проблемам онтологии, которые вели томисты со сторонниками Дунса Скота, но они так и не достигли ясности в этом вопросе и не пришли к согласию. Продолжая эту тему, Гегель определял «бытие» как «неопределенное непосредственное», следуя в этом отношении Аристотелю, который противопоставлял «бытие» как единство многообразию «вещественных» категорий. Но ведь и здесь, подчеркивает Хайдеггер, различие «бытия» и «сущего» осознавалось достаточно очевидно.
Далее: «бытие» не поддается определению через род и видовое отличие, то есть так, как может быть определено всякое сущее. Нельзя определить бытие и «индуктивно» — посредством явного перечисления того, что содержат в себе «низшие» понятия, относящиеся к сущему. Отсюда, видимо, тоже следует, что «бытие» — это нечто иное, нежели «сущее». Но значит ли это, что «бытие» вообще нельзя определить? Отказ традиционных логических способов определения применительно к бытию, согласно Хайдегтеру, связан с тем, что традиционная логика, при всей ее «формальности», предполагает «содержательный», принимаемый непроблематизированно фундамент — античную
417
«объективистскую» онтологию [1]. Такая логика мешает «по природе своей» заметить, что философский анализ бытия — вовсе не то же самое, что научное исследование устройства, состава тех или иных регионов сущего — видимой Вселенной, нашей Галактики, солнечной планетной системы или человеческого тела, с последующей экстраполяцией результатов такого исследования на не открытые еще регионы сущего. А потому «темнота» проблемы «бытия» имеет иную «природу», чем та, которая связана со сложностью или разнообразием изучаемых объектов Вселенной.
В-третьих (на это следует обратить особое внимание!), «бытие» — это «само собой разумеющееся понятие» [2], тогда как понятие любого сущего предстает как итог процесса изучения этого сущего — будь то чувственные объекты или математические отношения (даже если оставить в стороне вопрос о неполноте или погрешимости такого знания и соответственно об изменении содержания таких понятий). Почему же понятие бытия обнаруживает такое специфическое «качество»? Да просто потому, что вопрос может стоять не о его содержании, а о его смысле! Это значит, что здесь мы незаметно покидаем почву онтологии в ее классическом, восходящем к античной метафизике понимании, и переходим в область синтаксиса.
1 Напомню, что об этом же писал, например, Кассирер; а у Маркса или Гегеля связь — «диалектическое тождество» — Логики и Онтологии очевидна, причем обе они «универсальны».
2 Sein
