und Zeit. S. 4.
Понятие бытия «само собой разумеется» в том смысле, что всякое суждение, выраженное предложением, обязательно включает «понятие» бытия как непременную, «формальную» связку; связка эта просто-напросто входит в структуру языка, представляющего собой не что иное, как самое мысль в ее наличной действительности. Речь идет не о существительном «бытие», которому в суждении (в предложении) приписывается тот или иной предикат, а об особом глаголе «быть», который в немецком языке непременно в явном виде входит в состав любого высказывания о чем угодно — таких, например, как Ich bin froh, или Himmel ist blau. Он, таким образом, обязательная структурная часть любого предложения, с любыми субъектом и предикатом.
Нам, русскоязычным, знакомясь с основаниями «фундаментальной онтологии» Хайдеггера, придется принять на время структуру немецкого языка как естественную структуру речи; в нашем родном русском такая связка если и существует, то неявно; во всяком случае, выражена она не столь очевидно. В самом деле, мы ведь не говорим «небо есть — как голубое» или «я есть — как веселый». Приписывая не
418
кий предикат субъекту суждения, мы обходимся без глагола-связки, которая подчеркивала бы наличие как «бытийную» характеристику. В этом смысле синтаксис русского языка меньше «нагружен» онтологическими смысловыми предпосылками, чем синтаксис немецкого языка; можно сказать даже, что русский язык не столь «чреват метафизикой», как немецкий. Однако продолжим все же наши рассуждения, проникнувшись духовной атмосферой немецкого языка.
Что же такое бытие сущего, если оно, с одной стороны, «свойственно» всякому сущему (и значит, не есть само это сущее), а с другой — предстает как констатация, выражаемая в суждении о сущем — то есть связано с таким существом, которое способно «судить», или «рассуждать»? Сравним, к примеру, два понятия — «голубое небо» и «серое небо» — с двумя суждениями: «небо есть голубое» и «небо есть серое». Чем эти мыслительные конструкции отличаются одна от другой? В первых двух (в понятиях) мы зафиксировали два «свойства» неба: его голубой и серый цвета; не исключено, что потом мы сможем добавить к этим свойствам немало других — когда увидим бирюзовое, белесое, огненно-красное или оранжевое небо. Мы способны даже сфотографировать все эти оттенки, а некоторые из нас в состоянии их нарисовать или даже вообразить себе небо такой расцветки, какого до сих пор никто не видел. Во второй паре (в суждениях) мы утверждаем бытие — в одном случае бытие (или наличие) голубого неба, в другом случае неба серого — или, в негативных суждениях, небытие голубого или серого неба. В этом последнем случае, кстати, особенно наглядна разница между содержанием понятий и бытийным смыслом суждений: сфотографировать небытие голубого или серого неба нам не удастся. И если вывод о небытии голубого неба тогда-то и там-то следует из предъявления цветной фотографии, сделанной именно в тот день, и небо на ней серое, то это — вывод, истолкование, а не само зафиксированное свойство как феномен, в его непосредственности.
Не значит ли это, что «бытие серого неба» и «бытие голубого неба» в качестве онтологических характеристик связаны с интенциональной установкой того, кто «судит»; с тем, что любое суждение — это ответ на вопрос»?
Теперь сделаем вместе с Хайдеггером следующий шаг в формальном анализе суждения. Всякое суждение имеет два аспекта. Один из них, так сказать, содержательный: в общей форме под этим углом зрения суждение отвечает на вопрос о том, каково «качество» того бытия, о котором спрашивается. Постараемся и здесь не перепутать «качество» бытия со свойством сущего: вспомним сказанное выше — что голубизна как «свойство» неба и бытие неба голубым — не одно и то же; что голубизну неба мы открыли в результате наблюдения и твердо
419
знаем с тех пор, что оно обладает свойством голубизны независимо от того, задает ли кто-нибудь вопросы о небе и его цвете, и вообще существует ли кто-нибудь, способный такие вопросы задавать; а вот бытийные констатации непременно связаны с тем, кто констатирует, кто отвечает на вопросы относительно бытия! Поэтому бытие чего угодно, о чем бы ни шла речь, — это «мое» или вообще «чье-то», это предметное бытие. А предметы, предметный мир, как мы, поднаторевшие в философской рефлексии, уже знаем, существует совсем в другом смысле, чем солнце, звезды и деревья «сами по себе», согласно нашей наивной вере (или, как сказал бы Гуссерль, согласно «естественной установке» нашего сознания): предметный мир, со всем его «населением», коррелятивен человеческому субъекту как «предметному существу». И если предварительно не уточнить, не зафиксировать смысл терминов «существует» и «независимо», вопрос о том, существует ли этот мир, со всеми относящимися к нему предметами, независимо от человека и человечества, может предстать как бессмысленный или обернется логическим противоречием. Если «мир» мы толкуем как «предметное» понятие (именно в этом смысле мы, даже не помышляя ни о каких философских тонкостях, говорим о «мире ребенка», «мире подростка», «мире взрослых» как о существенно различных образованиях), то «ничьего» предметного мира просто не бывает и быть не может, хотя и звезды, и деревья, и минералы вовсе не исчезнут вместе с последним проблеском сознания у последнего человека во всей Вселенной.
Теперь сделаем еще один, и очень важный, шаг в рассуждениях, который подводит нас вплотную к основному понятию хайдеггеровской онтологии. В той мере, в какой любая наука — это человеческое создание, она связана с интересом, определяющим в конечном счете ее угол зрения, ее подход. И поскольку эти подходы различны, каждая определившаяся наука обладает собственным предметом, то есть образует свой предметный мир соответственно своим установкам, своим исследовательским задачам — и, значит, она, в своей основе, предстает как «частичная» онтология. «Общей» (или фундаментальной) онтологией соответственно является только исследование структуры всякой возможной предметности, то есть анализ бытия вообще!
Это исследование коррелировано с вопросом, обращенным к бытию; это вовсе не изучение «объективного мира», который безразличен к любым «вопросам» относительно него и должен был бы существовать независимо от нашей воли, наших желаний, наших интересов и даже от нашего собственного бытия. Или (что, по сути, то же самое) «фундаментальная онтология» возвратным образом связана с человеком как «интересующимся субъектом» и потому призвана — более то
420
го, вынуждена! — изучать формальную структуру вопроса о бытии, поскольку структура предмета, о котором ставится вопрос, коррелятивна структуре вопроса, относящегося к этому предмету. Предмет в своей основе ответ на вопрос: каков вопрос, таков ответ, а характер вопроса соответствует характеристикам того, кто эти вопросы задает. И когда вопрос ставится о бытии некоего сущего, прежде всего следует понять, что это бытие интимно связано с тем, кто этот вопрос ставит, и тем самым становится субъектом, то есть основанием ответа на этот вопрос. Значит, бытие чего угодно в конечном счете — это его, субъекта, собственное бытие; а во-вторых, что бытие сущего — вовсе не само сущее и не его свойство.
Попробуем проиллюстрировать вышеизложенное наглядными примерами. Совсем не трудно понять, что когда речь заходит о любви, или о войне, или о смерти — вообще о чем угодно, то чувствуется огромная разница между ситуацией, когда любой из этих «предметов» никак нас не «касается» (например, мы не знаем и знать не хотим о том, что где-то идет какая-то война; или мы еще не знаем, что такое любовь или смерть), и ситуацией, когда это нас так или иначе затрагивает — хотя бы просто интересует. Собственно говоря, как только мы начинаем использовать слова, осваивая язык, мы ведь не только научаемся произносить звуки, подобно попугаям, а осваиваем значения слов, то есть их смыслы. А это значит, что мы так или иначе становимся сопричастными предметному содержанию слова — оно становится «нашим». В противном случае любое из слов, которое мы слышим или произносим, было бы для нас только пустым звуком.
Однако при этом спектр значений (или, лучше сказать, диапазон смыслов) настолько широк, что, к примеру, у ветерана войны есть основания сказать, обращаясь к молодому доктору исторических наук, с блеском защитившему диссертацию по материалам Великой Отечественной войны: «Да что ты знаешь об этой войне?!» В чем смысл этого риторического вопроса, в котором скрыто утверждение, что собеседник, прочитавший о войне так много литературы и только что защитивший на эту тему диссертацию, об этой войне не знает ничего? Так уж совсем «ничего»? Разве не ведомо молодому ученому-историку намного больше, чем его седому собеседнику, из того, например, кто и когда планировал разные военные операции, сколько танков и самолетов участвовало в Сталинградской или Берлинской битве с той и с другой стороны, и т. д. и т. п.? Ведь он же перелопатил такую кучу документов, в том числе и таких, о которых ветеран слыхом не слыхивал, что ее вполне можно сравнить с той горой земли, которую перекопал ветеран, роя свои окопы! Он, диссертант, сам беседовал с такими важными генералами, которых ветеран видел только издали или
421
лишь в кино. Он даже получил доступ к наисекретнейшим архивам Генерального штаба! И тем не менее ученый-историк — если только он не самовлюбленный дурак — скромно согласится с замечанием ветерана: ведь он же, как говорится, «пороха не нюхал», и нет у него ни орденов Славы трех степеней, ни медалей за оборону Сталинграда и Ленинграда, за взятие Берлина и Будапешта; нет даже ни одной благодарности от Верховного… Если оставить в стороне эмоции, то точнее было бы сказать, что в слове «война» для разных собеседников заключаются разные смыслы.
Если философ задается вопросом, что же скрывается за подобными различиями в значениях слов, если он раскрывает этот предмет и относит его анализ к учению о бытии, онтологии, то он занимается рефлексией, он философствует — именно в европейском смысле этого слова, восходящем к истокам философии как феномена европейской культуры, философии как самопостижения. Онтология в таком случае предстает как онтология субъективности.
Однако такая культура, в которой человек начинает отличать себя от всего прочего как «иного» (и соответственно относить себя к этому «иному»), чревата сначала противопоставлением себя «иному», погружением в иное и даже утратой самого себя (человек рассматривает себя только как часть «объективного мира»), а потом, в попытках самопостижения, бросается в другую крайность и уже не видит
