ничего, кроме собственного «инобытия», опредмеченного в продуктах и процессах собственной, мыслительной или практической деятельности. Другими словами, человек, ставший предметом собственного интереса, сначала предстает как объект, как часть природы; потом он оказывается субъектом предметного, трансцендентального «мира». И мир этот, естественно, обладает собственным «центральным светилом», трансцендентальным субъектом; и весь предметный состав трансцендентального мира непременно связан со своим «центральным членом» — субъектом отношением корреляции.
Конечно, подобное превращение человеческого существа в человеческое предметное существо, характерное для истории европейской цивилизации, или же трансформация человека как живого существа в субъект предметного мира (ее сопровождало сначала разрушение «изначальной» природной целостности, а потом — обретение самим человеком такого «суверенитета», который оказался чреватым утратой человеком себя самого, растворившегося в собственных творениях, заслоненного от самого себя собственными, но «отчужденными» предметами) — вовсе не неизбежная судьба всего рода человеческого. В принципе, человек мог бы так и оставаться природным человеческим существом (родовым человеком), непосредственно связанным с «об
422
стоятельствами», составляя органическую часть племени, рода, популяции (которые, в свою очередь, составляют такие же части природы, как горы, реки, звезды или облака). Но в таком случае целостность эта не опредмечивается, не обнаруживается в результате рефлексии как проблема и тем более не открывается в результате научного исследования и не подлежит доказательству. Предпосылкой появления науки как объективного знания (так же, как и философии) в европейском значении этого слова является «раздвоение единого» — выделение человеком самого себя из природы, которая после этого предстает как совокупность условий его, человека, существования. Нельзя сказать даже, что первичная целостность, которую человек составлял с обществом и которую доказала современная наука — нечто для нецивилизованного человека, «дикаря», «само собой разумеющееся», поскольку у «дикаря» нет ни возможности, ни надобности в «разумении целостности». Первобытный человек просто живет — не столько в природе, сколько вместе с природой. Увидеть это можно только «со стороны», либо когда прежнее единство утрачено, либо будучи человеком из другой культуры, которая таким свойством не обладает (вроде исследований «дикарского мышления» Клодом Леви-Стросом). Как писал Энгельс, «дикарь» не выделяет себя из природы (хотя, с точки зрения цивилизованного, «европейского» человека, этот «дикарь» конечно же «отличается» от «остальной» природы — но прежде всего потому, что в глазах европейца он тоже человек, подобный ему самому, хотя и неразвитый; а для европейца, для цивилизованного человека, отличие любого человека от остальной природы самоочевидный факт. Хотя, конечно, в такой самоочевидности факта философ без труда обнаружит предпосылки, например базисную ценностную установку.
Кстати говоря, не выделяет и не отличает себя от природы не только «дикарь». Подобные пассажи у Энгельса, как и у многих других его современников, пожалуй, свидетельствуют лишь о том, что в XIX столетии европейский тип культуры сами образованные европейцы считали «столбовой дорогой» всего человечества. Сегодня вряд ли нужно доказывать, что существовали весьма продвинутые культуры неевропейского типа, в которых человек не был в оппозиции (и разумеется, не представлялся себе самому в оппозиции) к «природному контексту» своей жизни. Его символическая (по Кассиреру) культура — а она и в обществах неевропейского типа зачастую высокоразвита — в подобных случаях была ничем иным, как специфическим способом поддержания связи со всем тем, в чем живут люди этого племени; по сути, она была таким же способом «включения в природную целостность», как звуки, запахи, движения, по которым другие живые существа од
423
ного вида контактируют с себе подобными. Здесь нам придется только отметить этот факт многообразия культур, не углубляясь в детали этой непростой проблемы.
Специфика того пути культурного развития, по которому шло европейское человечество, однозначно и достаточно очевидно связана с формированием рефлексивного сознания, субъектно-объектных отношений в качестве «системы координат» для европейской картины мира и для того способа деятельности, который в его развитой форме превратился в индустриальное производство. Здесь необходимо подчеркнуть как важнейшую черту индустриального производства вовсе не его масштабность, не его огромную материало- и энергоемкость (ведь количество энергии в грозе средних размеров вполне сравнимо с энергопотреблением всего человечества чуть ли не за год); куда важнее искусственность, более того, «противоестественность» индустриальной деятельности. Искусственная природа, созданная европейским человечеством, и в самом деле противоестественна не только в плане разрушительных для биосферы последствий его функционирования (глобальный экологический кризис), но и по своим истокам, «при» которых неотлучно присутствовали такие культурные ориентиры, как активизм, вера в безграничный «посюсторонний» прогресс человечества, установка на «покорение» природы, апология орудийной деятельности и технической «вооруженности» (не правда ли, выразительное словосочетание?). В этом ряду культурных предпосылок конечно же стоит и образование «позитивных» наук с их философско-мировоззренческой «декларацией независимости», выраженной в позитивизме.
Но «дух позитивизма», овладевший сознанием европейского человека, точнее, требование объективности (объективной истинности), предъявляемое к науке и научному результату, обернулся, как мы уже знаем, познакомившись с философией Гуссерля, кризисом европейской культуры и европейского человечества. Экологические катастрофы как факты разрушения биоценозов при всей очевидности их связи с индустриальными технологиями — отнюдь не исключительно феномены кризиса европейской культуры и европейского человечества, и даже не компоненты последнего. Для пояснения заметим, что опустынивание во многих районах Египта, на островах Средиземноморья или в Австралии в результате сельскохозяйственной деятельности, разведения коз или завоза кроликов было экологической катастрофой, но не компонентом или проявлением кризиса культуры, поскольку они были вызваны, вообще говоря, внешними культуре факторами; пусть это и не извержение вулкана, наводнение или землетрясение. Подобно последним, они «приходят извне» и не генерированы самой культурой как закономерный продукт ее имманентного развития.
424
Культура, превратившая выделение человека из природы в противостояние ей как «материалу» ради достижения собственных целей в предметно-производственной деятельности, а потом потерявшая человека как субъект предметного мира в формах этой деятельности и в ее продуктах, которые предстали как «подлинная» объективность (ведь «предметно», то есть трансцендентально-субъективно организованная наука теперь объявлена знанием «объективным», по содержанию своему независимым от человека и человечества), — эта культура «попала в плен» процесса собственного созидания. Поэтому общество, в котором развилось индустриальное производство, расценивает определение производства как определение самого общества. Оно понимает себя как индустриальное общество. Произошло самоотчуждение, и вместе с ним все более углубляющийся отрыв от изначальной целостности, включавшей человека как органичный компонент. А потом пришло ощущение (осознание) своей беспочвенности, отсутствия «укорененности в бытии» — ощущение кризиса, потеря европейским человеком самого себя. Цивилизация «по-европейски», таким образом, привела человека, добившегося относительного суверенитета от природы, к его порабощению собственными «продуктами».
При этом, кстати, факт экологической деградации природы под теоретическим углом зрения — только побочное событие, в то время как духовный кризис европейского человечества — это такой феномен его собственного, имманентного развития, который с неизбежностью появился бы как реальный факт даже в том случае, если бы регенерирующие возможности природы оказались настолько велики, что она без всяких последствий переработала бы все вредные продукты промышленности. В духовной судьбе человека как личности, «заброшенной» в пространстве европейской культуры, такая способность природы к самовосстановлению, весьма важная с точки зрения возможностей выживания человека как биологического вида, по сути ничего бы не изменила.
Я снова (после того, как, надеюсь, мы разобрались в предыдущей главе с гуссерлевским анализом кризиса европейского человечества) обращаю внимание на этот момент, поскольку он представляется одним из важнейших и в хайдеггеровской онтологической концепции, прежде всего в его трактовке бытия. Эта трактовка бытия, подобно гуссерлевской, являет собой попытку преодоления кризиса европейской культуры — поиск пути европейского человека к его собственной «почве», которая предстает как его собственная субъективность, как его сознание, опредмеченное прежде всего или наиболее непосредственным образом в языке. Поэтому Хайдеггер уверен, что философ приходит к бытию через язык.
425
Анализ языка (под углом зрения синтаксиса и семантики) предстает у Хайдеггера сразу и как самопостижение человека, и как его самоизложение, самоистолкование. Так открывается и дорога к созданию фундаментальной онтологии человеческого бытия. Ведь, как сказано в одной из поздних работ Хайдеггера — знаменитом, в силу его широчайшей известности «Письме о гуманизме»: «Язык есть дом бытия».
Мы уже несколько раз отмечали, что язык в истории послегегелевской философии оказался одним из главных претендентов на роль наследника античного Логоса, сменившего его Слова Божия и, наконец, Абсолютного духа гегелевской философской системы. В самом деле, трактовка человеческого слова, языка как непосредственной действительности, человеческой — не божественной и не абсолютной, а куда более «земной», но вместе с тем все же идеальной «субстанции» (во всяком случае, уж не совсем грубо-вещественной) была естественным шагом после сокрушающей критики прежней идеалистической метафизики. Соответствующие изменения произошли и с «объективной реальностью», которая в прежних метафизических системах была либо «тенью» Понятия, либо миром, созданным по Слову Божию, либо инобытием Абсолютного духа. Даже если в материалистических концепциях «обезбоженная» объективная реальность еще сохранилась как изначальная, самостоятельная и первичная сущность, человек как разумное существо оказался связанным с этой «первичной» реальностью через посредующее звено — «практический», предметный мир. Отражение и вообще «освоение» человеческим существом объективного мира в таких концепциях означало преобразование природы в субстанцию производственной и прочей деятельности, результаты которого и есть предметный мир. Понятно, что этот предметный мир тоже имел своего «идеального двойника» — конструкции речи, хотя материалисты трактовали его, в общем, как вторичное образование, а их противники скорее склонны были рассматривать как раз предметный мир как «объективацию» конструктивной активности мысли, изначально совершаемой в пространстве языка. Феноменология Гуссерля и фундаментальная онтология Хайдеггера развиваются, разумеется, в русле этой второй, идеалистической, ветви постклассической западной философии, которую, правда, чтобы избежать риска отождествления с прежней идеалистической метафизикой, более адекватно было бы называть теоретико-познавательным идеализмом (как именовали себя эмпириокритики), или методологическим идеализмом (что было свойственно неокантианцам). От своего непосредственного источника, теоретико-познавательных и методологических течений, феноменология и фундаментальная онтология унаследовали и одну из самых трудных своих проблем — проблему первоначала в двух различных, хотя и взаимосвязанных аспектах: первоначала знания и первоначала предметного мира.
426
Не желая впадать в наивную архаичную метафизику, то есть заниматься тематикой устройства «допредметного» мира (аналога кантовских «вещей-в-себе»), и вместе с тем ограничиваться только констатацией наличной корреляции языковых конструкций и предметного мира, Хайдеггер, как и его предшественник Гуссерль, неоднократно обращаются к вопросу, «с чего же все начинается» — как реконструировать переход от «первоначала», от того, еще «беспредметного», состояния, в котором не разведены сознание и его предмет, к другому, когда
