уже появилось подвижное и развивающееся субъектно-объектное отношение; каково было то «первое слово», с которого начинается жизнь языка и коррелятивный ей процесс конституирования предметного мира? Я уже говорил об этой трудности в Гуссерлевой феноменологии, когда, обращаясь к теме первоначала, он вынужден был использовать многочисленные метафоры вместо понятий. Мы увидим в дальнейшем, как Хайдеггер делает аналогичный, но куда более радикальный шаг: язык, который выступает как непосредственный предмет его фундаментальной онтологии, — это вовсе не язык ученого, то есть отлаженная, хорошо структурированная, рациональная система научных (или квазинаучных философских) терминов, а язык поэзии, причем такой, каким он предстал в произведениях одного из самых причудливых представителей этого цеха — Гельдерлина. Слова этой поэтической речи не только многозначны — они зачастую просто не имеют четкого смысла, они скорее — нечто промежуточное между словом осмысленной речи и музыкальной фразой. Даже более того поэтическое слово только еще рождается как возможность стать тем или другим, рождается из того, что можно назвать молчанием (нужно ли говорить, что отсутствие «природных» звуков — это вовсе не молчание как фактор разговора, как момент речи, как то, из чего рождается поэтическое слово? Вспомним хотя бы тютчевское Silencium, «немую сцену» гоголевского «Ревизора», образ «безъязыкой улицы» у Маяковского — или функцию паузы в музыкальном произведении…). Так оказывается «снятой» оппозиция рационального и иррационального — она трансформируется в диалектику речи и молчания в «действительной» человеческой мысли. Многочисленные онтологические последствия такого подхода в работе Хайдеггера мы рассмотрим в дальнейшем по ходу дела.

* * *

Хотя в целом рассуждения Хайдеггера в «Sein und Zeit» продвигаются в глубокой колее трансцендентализма, которая была проложена его учителем Гуссерлем, однако можно заметить немало существенных различий. Так, у Гуссерля трансцендентальный «мир» выглядит

427

весьма рационалистичным. Центр этого «мира» — трансцендентальный субъект — это универсальный субъект познания, то есть человек, по сути, все-таки «безличный» (или, точнее, обезличенный); а за эталон познания принята наука, использующая математические методы. Поэтому и получается, что в Гуссерлевой концепции субъективность тождественна интерсубъективности; когда он исследует проблему конституирования сознанием «другого Я» для случая слепых или глухих, то, по его мнению, такие индивиды, конституируя самих себя в качестве субъектов, не сомневаются в том, что они сами суть отклонение от нормы. Процесс конституирования трансцендентального (предметного) мира как мира, общего всем людям, оказывается сразу и «выравниванием», «нормализацией» обоих его полюсов, коррелированных друг с другом: трансцендентального субъекта и трансцендентальной предметности. «Трансцендентальный мир» Гуссерля в конечном счете рационален и даже несколько холоден; процесс понимания для него тождествен разумному познанию; его трансцендентальный субъект прежде всего теоретик; он (как и сам Гуссерль) — ученый, наследник логической мудрости античных философов и отточенной рациональной техники мышления науки Нового времени, он хранитель языка науки more geometrico, он — мыслитель, но вовсе не поэт и не художник.

Труды Хайдеггера, как мы только что заметили, вводят читателя в существенно другой мир, хотя тоже трансцендентальный. Вселенную Хайдеггера можно назвать «эмоциональной» и даже «сюрреалистической», несмотря на то что сам автор называет свое исследование «аналитикой» и прежде всего озабочен, казалось бы, строгим определением понятий, их прояснением, выявлением их скрытых смыслов и т.п. В самом деле, набор понятий хайдеггеровской «фундаментальной онтологии» очень сильно отличается от традиционного (к примеру, аристотелевского; или, скажем, того, который представлен в марксистском учении о материи и формах ее существования): там были бы неуместны такие «категории», как «забота», «вина», «совесть», «страх», «разговор», «любопытство», «потерянность», «заброшенность» и т.п. Но они совсем неплохо уживаются в концепции Хайдеггера с такими понятиями, как «мир», «пространственность» и «временность» — и это потому, что сами эти понятия, базисные для традиционных онтологий, тоже претерпели существенную трансформацию. Их содержание, по сути, полностью лишилось «качества» объективности (в смысле независимости от человеческого субъекта). Кроме такой «эмоционализации» субъекта, для онтологии Хайдеггера характерна его крайняя ин

428

дивидуализация [1]. Место всеобщего, унифицированного субъекта (именно таков субъект рационалистической гносеологии) занимает индивид, личность. Хайдеггер никак не согласился бы ни с каким определением человеческого субъекта, в котором были бы видны хотя бы следы приоритета «общего» перед «индивидуальным» — например, с Марксовым пониманием сущности человека как совокупности всех общественных отношений. «Гуманизм» Хайдеггера акцентирован на автономной человеческой личности; взаимодействие с «другими Я» прежде всего несет в себе угрозу исчезновения своеобразия личности, ее унификации, ее растворения в Man. Эта угроза — одна из немногих базовых характеристик, которые определяют человеческую жизнь и которые Хайдеггер называет экзистенциалами [2].

Но и здесь, при всех немаловажных новациях, Хайдеггер все-таки продолжает двигаться в общем фарватере западной философии (теперь уже, правда, послегегелевской), которая в своих картинах мира все большее внимание уделяла «миру личности» и человеческой субъективности. Я уже обращал внимание на тот факт, что мало-помалу само понятие «субъект» в западной философии по сравнению с изначальным изменилось чуть ли не на противоположное — идеальная основа мира, божественное Слово, объективный Дух, «Абсолютный субъект» были дискредитированы, и их место заняли разные аспекты человеческого сознания, иногда «совокупного» — родового, национального, общественного, классового, а нередко и индивидуально-личностного. Понятие сознания во всех вышеназванных аспектах, в свою очередь, тоже менялось; его смысл становился все более расплывчатым, в его содержание разными способами были включены «деятельностные», волевые, чувственные и эмоциональные моменты [3]. Более того, именно эти моменты большинство западных философов выдвигает на передний план и трактует как глубинные, более фундаментальные, чем логически-рациональные.

1 Этот момент — один из главных в экзистенциализме; поэтому многие историки философии причисляют к экзистенциалистам и самого Хайдеггера.

2 Этот термин Хайдеггер использует, чтобы отличить подобные характеристики от категорий — последние относятся к тому, что наличествует «внутри мира» и не определено отношением к Dasein.

3 Например, быстро размывалась граница между чувственной и рациональной «ступенями» познания. Так, в теории познания диалектического материализма не только признано «обратное воздействие» абстрактного мышления на чувственное созерцание, но такой момент «чувственного познания», как «представление», оказывается чем-то вроде «промежуточного звена» между ощущением и понятием; а эмпириокритики и вообще ликвидируют эту границу, определив понятие как «всеобщее представление». Ту же тенденцию нетрудно увидеть и в «психологизме в логике», о котором речь шла в главе о Гуссерле — ведь это была по сути своей программа редукции логики к психологии.

429

Здесь нет возможности разбирать в деталях весь понятийный аппарат «фундаментальной онтологии» (точнее, все тонкости терминологии Хайдегтера). Да, пожалуй, и самому Хайдеггеру такая детальная разборка, последовательное и скрупулезное освоение его языка и тем более попытка использовать каждый из его терминов в одном, раз и навсегда зафиксированном значении, не показались бы совершенно необходимыми условиями адекватного понимания сути его философии. Можно сказать, что эта суть — сам способ его философствования. Ведь сам он так и не написал обещанного продолжения собственного первого большого сочинения. И вовсе не потому, что некуда было двигаться дальше, невозможно было продолжить анализ в том же направлении и в том же стиле, реформируя очередные разделы традиционного философского словаря и применяя те же принципы к другим областям знания. Просто такая работа была, видимо, самому Хайдеггеру уже неинтересна [1]. Если согласиться с его установкой, то, для того, кто стремится прежде всего к новизне и оригинальности, работа в таком ключе и в самом деле не сулит особых перспектив. Но тем более имеет смысл основательнее познакомиться с принципами философствования, которых придерживался Хайдеггер.

1 Как, пожалуй, эта работа не слишком привлекала его и с самого начала: ведь, как мы уже отмечали, сама эта книга была буквально «вымученной» — ее нужно было опубликовать, чтобы чиновники утвердили Хайдеггера в профессорской должности (кстати, сначала автор еще надеялся ограничиться публикацией в 15 печатных листов, и только когда чиновники категорически заявили, что «этого мало», он довел книгу до почтенных «профессорских» размеров).

Вопрос о бытии

Мы уже имели возможность убедиться, что Хайдеггер совершенно сознательно трактует бытие не так, как это имело место в традиционных метафизических системах, таких, какими были системы Платона, Аристотеля, Св. Фомы, Гегеля или Маркса. Все подобные учения, по мнению Хайдеггера, если так можно выразиться, «скользили по поверхности» человеческого бытия, вопреки утверждениям их создателей, претендовавших на обладание самым глубоким знанием о мире — пусть одни считали это знание метафизическим, другие научным. Когда Парменид (впервые использовавший термин «бытие» в качестве философской категории) утверждал, что «все есть бытие», он выразительно конкретизировал этот тезис, говоря, что бытие «наполняет все», что оно «плотное» (поэтому, кстати, в парменидовском «мире» нет места для «ничто» или для «пустоты»), и даже что оно «имеет

430

форму шара». Тем самым он рисовал некую картину сущего (другими словами, для него бытие и совокупность всего того, что существует, были понятиями тождественными). То же самое можно сказать и о других традиционных «онтологах», как об идеалистах, так и о материалистах: ведь в своих базисных утверждениях они, сами того не замечая, подменяли «бытие» «сущим». Тезис «все есть идея или ее проявления» и тезис «все есть материя и ее свойства» равно «объективистские»: следующие шаги ведут философа к разработке «картины объективного мира» в деталях; он не видит иного пути, кроме как рассказывать о том, как устроен мир (тогда эта картина превращается в систему категорий и не столь уж важно, с точки зрения принципиальной установки, предстанет ли эта система категорий философским учением о саморазвитии Абсолютного понятия, как у Гегеля, или научно-философской картиной мира, то есть системой категорий материализма и законов материалистической диалектики, как в марксизме).

Трансцендентализм (дорогу, которому, как неоднократно отмечает Хайдеггер, проторил прежде всего Кант) открыл другие горизонты, горизонты феноменологии, которая вместе с тем предстает как фундаментальная онтология. Она не только отказывается от непроясненных и некритично принимаемых предпосылок прежних онтологий (сначала нерешительно и непоследовательно, в форме кантовского агностицизма, а потом радикально — отбросив как метафизический предрассудок и понятие непознаваемой «вещи-в-себе»), но и представляет все традиционные толкования мира, все «объективистские» картины мира как феномены не понявшего себя самого, «отчужденного сознания». Во всех этих случаях, согласно Хайдеггеру, имело место отчуждение человека от собственного бытия: то, что связано с человеком в его жизни, то есть то, что составляет предмет его интереса, его внимания, его опасений и надежд короче, окружающие человека «вещи» — человек принимает в