то, чем я сейчас занимаюсь?» Постоянные сомнения такого рода свойственны не только ученым (особенно в периоды кризисов), но и любому человеку как таковому. Они выражаются как в постоянных поисках собственной идентичности, «собственного Я», так и в страхе утратить эту идентичность, «потерять самого себя». Причем проблема самоидентичности в европейском культурном сознании теснейшим образом связана с проблемой отчуждения: самоидентичность как личностная характеристика человеческого индивида предстает как безусловная ценность лишь в позднем демократическом обществе тогда, когда словосочетание «права человека» означает прежде всего «права отдельной личности», а не расы, нации, класса, сословия и пр. Точнее, образуется некая ценностная иерархия, на вершине которой «права личности», а под нею и в субординации с нею — права меньшинств любой «природы» (начиная от национальных и кончая сексуальными). Такие понятия, как «честь имени», «честь дворянина», «офицерская честь», «рабочая честь» и пр., либо предстают как эхо исторического прошлого, либо свидетельствуют о том, что мы имеем дело с такими культурами, для которых отчуждение личности выступает как «естественное состояние» (таковы все формы тоталитаризма; бюрократические, теократические или технократические режимы суть социальные «системы с отчуждением», «внутри» которых «общественное» стоит выше «личного», а люди, не принадлежащие к данному сообществу, рассматриваются как враждебное или, в лучшем случае, как безразличное «окружение»).
Очень важно обратить внимание на этот пассаж: здесь определение человека («Я сам» — ведь это человек, не так ли?) получается из определения человеческого существования, каковое есть отношение! Именно отношение, а не особая субстанция, вроде души: подобная «десубстанциализация» стала уже в конце XIX века практически общепринятой не только в философских картинах мира, но и в «частных» науках — например, в физике элементарных частиц или в экономических и социальных теориях. Физики уже не ощущали неудобства от того, что энергия лишалась своего носителя; Маркс определял «элементарную клеточку» собственной теории, товар, как «отношение», и даже
435
человека трактовал как «совокупность всех общественных отношений». Даже яростный критик «энергетизма» В.И.Ленин считал единственным непременным свойством материи ее способность «существовать независимо от сознания» — а что это, если не отношение? Самое сознание предстает как отношение уже в гегелевской философии, в которой оно — рефлексия, не говоря уж о сменивших ее теоретико-познавательных концепциях или онтологических конструкциях Шопенгауэра и Кьеркегора.
Непосредственная связь, первичное отношение человеческого существа с «иным» (которое тем самым превращается в предмет) начинается с интереса и выражается в вопросе. Общая форма вопроса по поводу бытия, вопроса, отнесенного к бытию в плане его предметного содержания — «Что это такое?» («Was ist das?»), диктует форму ответа: «Das ist der Bleistift» («Это карандаш»). Правила русской речи мешают расставить в этой паре вопрос ответ семантические акценты, важные для понимания концепции Хайдеггера, поскольку связка, которая мной выделена в немецких предложениях, в русских отсутствует. Поэтому я попытаюсь переформулировать русское предложение так, чтобы этот акцент можно было также выразить: «Тот предмет, сущий здесь и теперь перед нами — это карандаш». В этом ответе уже в явном виде «содержится» то, что наличествует в немецком предложении: утверждение предметного бытия некоего сущего как именно такого, определенного (в нашем примере — в качестве карандаша; хотя, разумеется, предметом нашего интереса может стать что угодно, например, «Бог», «вечность», «фантазия», «добро»; и если в любом из этих предметов нас интересуют его содержательные характеристики, то мы имеем дело с So-Sein). Понятно, что отрицательная форма вопроса или ответа на вопрос ничего не меняет в сути дела: суждение «Это — не …» — тоже утверждение бытия — но «бы-тия-не-сущим», или «бытия-не-сущим в качестве того-то и того-то» (например, знаменитое язвительное замечание Суворова в адрес павловских гвардейских полков, что-де «пудра не порох», утверждает бытие пудры, которою в изобилии снабжались эти полки, в качестве того, что не могло быть использовано, при необходимости, для того, чтобы пушки могли стрелять). Разве отсюда не следует, что So-Sein, так же как Da-Sein или недифференцированное Sein, равно «коренятся» в вопрошании и связаны с вопрошающим, с тем, кто способен задавать вопросы? И когда философы их называют понятиями, то даже этимология этого слова, по Хайдеггеру, должна была бы наводить на мысль о специфической активности своеобразного существа, «производящего» понятия: ведь слово Begriff созвучно слову greifen — «хватать». Из такой этимологической разборки следует, что понятия обла
436
дают содержанием потому, что такова их природа; они изначально, вследствие формальной структуры вопроса о бытии, предназначены к тому, чтобы нечто «схватывать» [1]. Кстати, подобные лингвистические изыскания мы обнаруживаем, например, в «Фаусте» Гете (русские переводы довольно удачно передают их интенцию — «Граф» и «грабить»…); но и Гете — не первопроходец в археологии словарных смыслов; он тоже наследует традицию толкования библейских текстов, что, в свою очередь, уходит корнями в весьма архаичные мировоззренческие принципы, где «вначале было Слово».
Если обратить внимание на роль активности вопрошания в жизни человека, то, видимо, не останется места метафизическому дуализму, с четкой границей между человеческим субъектом и «окружающим миром», которую в той или иной форме проводили традиционные философы (не исключая и Канта, коль скоро он признавал, наряду с трансцендентальным, предметным миром, также и независимый от познавательной активности мир «вещей-в-себе»). Вместе с тем, поставив вопрос о смысле предметного бытия вообще, в качестве бытия, вопрошающий «обнаруживает» специфический предмет — собственное бытие вопрошающего. Бытие со всеми своими модусами раскрывается как его бытие, а любое «объективное знание» предстает и как знание о самом человеческом субъекте. Даже науки о природе — физика, химия, биология, астрономия и т.д. — в их совокупности и каждая в отдельности оказываются уже не только своеобразными «складами» объективных истин, адекватной информации, касающейся того, что существует независимо от познающего и безразлично к нему, а способами бытия Dasein (которое есть «мы сами») — и здесь следует искать их онтологическое основание [2]. Соответственно представить это основание — задача философского исследования, проникающего до основ бытия подлинно фундаментальной онтологии, введение в которую Хайдеггер предлагает в экзистенциальной аналитике Dasein.
1 К аналогичным результатам приводит, как кажется, и этимологический анализ русских эквивалентов этого немецкого слова: «понятие», «понимание», «постижение». «Понять» происходит от старорусского «пояти» — «взять, попробовать, сделать своим»; еще прозрачнее смысловые истоки «постижения» это «догнать и схватить». Отсюда и современное расхожее выражение: «я это усвоил» как синоним словосочетания «очень хорошо понял».
2 Еще раз повторим: то «наполнение» вселенной, которое безразлично к познавательной активности субъекта, не обладает в дополнение к таким свойствам, как масса, электрический заряд, импульс, валентность и прочие, обнаруживаемые (не изобретаемые!) естествоиспытателями, еще и «общим свойством» быть, столь же безразличным к познающему субъекту, как и перечисленные выше. Поэтому онтология «по определению» не подходит на роль наиболее общей «естественной науки».
437
Экзистенциальная аналитика
Каковы же важнейшие черты того сущего, которое есть «мы сами»? Прежде всего оно обладает для нас «оптической» и «онтологической» приоритетностью. В плане «онтическом» оно приоритетно уже потому, что это — непосредственно наше собственное бытие: прежде чем философствовать, конструируя онтологию, мы ведь должны жить; наша собственная жизнь как процесс и как совокупность меняющихся отношений и есть это «онтически приоритетное» бытие. Однако непосредственность нашего собственного бытия парадоксальным образом представляет труднейшее препятствие на пути его постижения: ведь оно допредметно, «прарефлексивно». Можно прожить жизнь, так и не задумавшись о том, что же такое жизнь; напротив того, жизнь является предпосылкой того, чтобы философствовать и, в частности, рассуждать о том, что такое жизнь (рассуждение, кстати, обнаруживает ту же структуру: для того чтобы судить о том, что такое рассуждение, уже нужно рассуждать; следовательно, рассуждение в своей «онтической» непосредственности — не что иное, как бытие рассуждающим, то есть один из аспектов жизни человека).
Бытие в его непосредственности, пока оно не опредмечено, пока мы не смотримся в зеркало рефлексии, незаметно. Поэтому философский трансцендентализм и оказался поздним продуктом философского сознания, а наивная, «естественная» познавательная установка — неизбежно «объективистская» (и вместе с тем дуалистичная) [1].
Dasein, полагает Хайдеггер, в соответствии с особенностью того способа бытия, который отличает человека от всего прочего сущего (включая высших животных), имеет тенденцию «постигать собственное бытие исходя из того сущего, к которому оно существенным образом относит себя сначала и постоянно — из «мира» [2].
1 Не только, заметим, наивная, но и изощренно философская тоже: к примеру, гегелевский Абсолютный дух нуждается для постижения самого себя в «операции» самоотчуждения в объективное: он лишь post factum «догадывается», что его предметный мир — это его собственное «инобытие».
2 Heidegger М. Sein und Zeit. S. 15. 3аметим,чтоэтоттезисвразличныхвариацияхисраз-ными акцентами типичен для всей европейской философской традиции, но особенно характерен он для послегегелевской философии. Когда К.Маркс пишет, что человек постигает самого себя, смотрясь, словно в зеркало, в другого человека, он представляет важнейшую установку своей концепции социального бытия, в которой человек как социальный индивид находится в отношении корреляции со своим социальным окружением, то есть прежде всего с другими людьми. В дальнейшем этот тезис развертывается в концепцию мира культуры как предметного мира и лежит в основании Марксовой концепции отчуждения. Когда эмпириокритики (ожесточенно критикуемые последователями Маркса за «субъективный идеализм») писали, что «все есть опыт» и защищали идею «принципиальной координации» субъекта и объекта в
438
Будучи первичным в онтическом отношении, оно приоритетно и в онтологическом плане, поскольку, строя философскую теорию бытия, нужно начинать с экспликации основания, которое под углом зрения трансцендентализма — «мы сами». Так что же видит человеческий субъект Dasein, всматриваясь в предметный мир, словно в зеркало?
Он видит те же общие черты, на которые обратила внимание европейская философия после победоносного восстания против традиционных метафизических систем, устремленных к горним высям трансцендентного, на которых обитал Дух (который был Абсолютом, Истиной, представлявшей собою триединство Абсолютного Разума, Абсолютного Блага и Абсолютной Красоты) [1]. Первейшей характеристикой человека в отличие от метафизического Абсолюта выступает конечно же несовершенство, изменчивость, незавершенность — он предстает чуть ли не как прямая противоположность Абсолюту метафизики во всех его аспектах.
В наивно-объективистской «естественной установке», мало-помалу покидающей почву традиционной философской метафизики, несовершенство представляется сначала общим признаком «земного», материально-вещественного мира, отличающим его от мира «горнего», идеального, мира сущностей. Однако несовершенством отмечены также и человеческие идеи (научные, религиозные, философские и пр.), то есть такие «невещественные» образования, которые являются продуктами человеческого сознания
