S. 41.

3 Русскую «кальку» этого термина («так-бытие») вряд ли следует использовать, точно так же, как не стоит пытаться заменять русскими словами все без исключения термины Хайдеггера.

443

ние, и каждое решение — выход в новое жизненное пространство; отсюда следует, что выбор не только ведет за собой ответственность того, кто этот выбор делает, но и отягощает человека неизбежной виной за любой выбор (включая и отказ от выбора, каковой конечно же только вырожденный случай выбора) [1]. Итак, Dasein — такое существо, которое относится к самому себе в этом бытии и понимает себя исходя из собственного бытия (в процессе рефлексии); поэтому его бытие — это экзистирование; отсюда следует, что примечательная характеристика Dasein — принадлежность (Jemeinigkeit) как условие возможности свойственности и несвойственности [2].

1 Представляя в этом контексте предысторию своей экзистенциальной аналитики, Хайдеггер, естественно, зачинателем ее считает Декарта с его Cogito; Декарт, однако, слишком рационалистичен в понимании существования он практически полностью отождествляет существование и мышление: Cogito ergo sum ( «я мыслю — значит существую»), а предметный мир соответственно предстает как множество «мыслимых вещей» (Cogitationes). «Философия жизни» уходит от такого понимания — в ней место «Духа» занимает «душа», «воля» или даже «жизнь» как комплекс качеств, отнюдь не редуцируемых к абстрактному мыслящему духу, к «Логосу». У Дильтея центральными понятиями онтологии становятся жизнь как целостность и переживание; однако в своей трактовке человека сторонники этого направления тяготеют к своеобразной антропологии как одной из ряда «объективных», или «позитивных наук». Наконец, в европейской философии возникает обновленный трансцендентализм, мало-помалу освобождающийся от «объективизма»: личность в феноменологии уже не «субстанция», не «вещь среди вещей» и даже не «предмет»: ее «существование», или, точнее, экзистирование — этимология этого слова лучше выражает процессуальность личности, даже лучше, чем «переживание»: здесь имеет место непрерывный выход за собственные «границы»; во многом эта процессуальность аналогична движению гегелевского Абсолютного духа в «Феноменологии» (напомним, что, по Кьерке-гору, экзистировать — это «выставлять» самого себя) — только, во-первых, место Духа занял человек, не только разумный, но и чувствующий, эмоциональный, даже телесный, а процесс экзистирования совсем уж не укладывается в каноны логики как «системы категорий». Феноменология, таким образом, не ограничивается тем, что, оценив идеалистическую метафизику и теологию как иллюзорное сознание, обращается к «позитивному», объективно-научному изучению человека (это движение должно было бы в конечном счете закончиться редукцией философии к совокупности «наук о человеке»: биологии, психологии — как физиологии высшей нервной деятельности, медицины, социологии). Она открывает новый предмет философских исследований — трансцендентальную субъективность.

2 Другими словами, человек может жить так, как свойственно именно ему или, напротив, как ему несвойственно, — и тогда он либо чувствует себя «как рыба в воде», либо, напротив, «не в своей тарелке».

Бытийные характеристики могут быть поняты априори, на основании общей конституции бытия, которую Хайдеггер обозначает термином Бытие-в-мире. Это нечто совсем иное, чем привычное для «естественной установки» сознания содержание таких выражений, как «книги в шкафу» или «земля в космическом пространстве»: ведь, как я, вослед Хайдеггеру, не устаю повторять, «мир человека» — это его предметный мир. Объединяющим центром предметного мира высту

444

пает он, человек, личность, существо особое — единственное, относительно которого может быть задан вопрос «Кто?». О человеке, растворившемся в безликом Man, бессмысленно задавать этот вопрос — теперь он никто, то есть уже не «кто-то», а скорее «что-то» — организм, манекен, модель, представитель класса, сословия, профессиональной группы. Лишь человек, постоянно занятый саморефлексией, относящийся к себе самому, то есть оценивающий собственные поступки, планирующий свое поведение, берущий на себя ответственность за тот выбор, который делает сам — короче, сознающий себя в качестве личности, становится субъектом в исконном смысле этого слова, ибо он «опредмечивается» в «мире», свойственном только ему. Это качество Хайдеггер обозначает термином «бытие-в» (In-Sein) и тоже относит к разряду экзистенциалов.

Еще один экзистенциал — «Бытие-при» (Sein-bei) [1]. Связь Я с его предметным миром раскрывается в многочисленных образах озабоченности, а само человеческое существо, Dasein, понятое онтологически, есть забота [2]. (Познание — ведь оно очевидным образом связано с «заботой» — тоже входит в число онтологических характеристик, оно предстает как аспект «в-мире-бытия». Не о том ли свидетельствуют такие термины из словаря гносеологии, как схватывать или представлять?)

1 Можно сказать, например, так: «Я — в моем мире, соответственно мой мир — при мне».

2 Эти характеристики аналогичны понятиям «интереса» и «интересующегося» у Кьер-кегора. Немало общего здесь и с марксистским «историческим материализмом», представляющим собой своеобразную онтологию «практического» мира. В его основе также лежат интересы (прежде всего экономические), творцом и «центральным светилом» этого «мира», его субъектом является человек, деятельное существо, преследующее свои, в их основе корыстные, цели. Впрочем, разве большая часть европейских социальных концепций (и все, ориентированные на экономику) не пронизана подобными мотивами?

Забота, аналог кьеркегорова интереса, формирует «предметы», составляющие «мир человека». Поэтому все предметы, составляющие «мир», обладают общим «качеством» мировости (Weltlichkeit). Мир, если его трактовать таким образом, экзистенциально ориентирован: его «центральным светилом» является субъект, и он всегда ограничен неким подвижным горизонтом. Ближайшее предметное окружение повседневного Dasein — это окружающий мир (Umwelt). Нетрудно заметить, что этот термин, вызывающий в нашем сознании пространственные ассоциации, обретает в онтологии Хайдеггера иной смысл, отличный от «геометрической» протяженности, которую Декарт считал фундаментальным свойством «сотворенного», материального мира: в окружающий «мир» входит все то, чего касаются (на что простираются) повседневные заботы. И все это, все «внутри-мира-сущее», суть вещи.

445

Однако другой термин, das Zeug, более корректно выражает их экзистенциальное качество. Это слово в немецком языке тоже весьма многозначно — оно может означать и «орудие» (в смысле «снаряжение»), и «сырье», и «ткань», и даже неопределенное «нечто». При всем этом, однако, сохраняется некий инвариант — все, что таким словом обозначено, может для чего-нибудь сгодиться. Отсюда следует важное свойство «мира» — его внутренняя связанность: любое Zeug указывает на что-либо иное, ведь «суть» и орудия, и сырья в том и состоит, что орудие годится для того, чтобы с его помощью что-то сделать, а сырье годится для того, чтобы, применив к нему орудие (Werkzeug), изготовить некий продукт (Werk). Разумеется, мир повседневности обнаруживает и определенную строптивость — может оказаться, что «имеющееся в наличии» (Zuhandenes), на которое мы обратили свое внимание как на возможный сырой материал или орудие, для этих целей совершенно непригодно («несподручно») [1]. Следовательно, свойство «не годиться» — тоже онтологическая характеристика; для обозначения ее Хайдеггер использует термин Auffalligkeit. Но то обстоятельство, что наличное не годится для того, чтобы быть использованным для достижения желаемой цели, заставляет нас еще более активно искать пригодное — тогда наличествующее выступает в модусе навязчивости (Aufdringlichkeit): ведь оно — то единственное, что еще есть под руками (обладает модусом Nur-noch-vorhandensein — некоего наличного)! Это непригодное буквально «лежит на пути», оно мешает нам, выступая на этот раз в модусе непокорства (Aufsassigkeit).

1 Кстати, одно из значений слова Zeug достаточно адекватно выражает русское слово «дрянь».

И все вышеперечисленное (с многочисленными оттенками, хотя всем деталям хайдеггеровской онтологической конструкции мы не можем здесь уделить одинакового внимания) — это именно характеристики самого «мира» в качестве феномена, к которому, как полагает Хайдеггер, с полным основанием можно применить кантовский термин «в-себе» (An-sich) — в прямой противоположности тому толкованию, вполне еще «метафизическому», которое давал ему сам Кант. Поэтому и все модусы с отрицательными приставками — «неналичеству-ющее», «непригодное» и пр. — имеют, согласно Хайдеггеру, столь же «позитивный» бытийный смысл (к примеру, отсутствие денег у человека, которому нужно купить продукты, равно как и отсутствие нужных продуктов в магазине, когда у человека есть деньги, — столь же реальные факторы его бытия, как и наличие того и другого).

446

Тезис о коррелятивности сознания и предметного мира, который, вослед Гуссерлю, считает принципиально важным и Хайдеггер, — не что иное, как следствие из базисного для всей послегегелевской европейской философии принципа относительности содержания сознания. Мир Dasein всегда ограничен неким предметным горизонтом — он меняется подобно тому, как меняется область видимого в зависимости от перемещения наблюдателя по поверхности земного шара или подъема на вершину. Сказать, что эта область только расширяется, было бы неверно: в случае идеальной шарообразной поверхности она только перемещается вместе с центром, в котором находится наблюдатель. А что касается горных вершин, то ведь и с них люди рано или поздно спускаются; соответственно и горизонт будет сужаться по мере спуска.

Мы уже видели, что все характеристики предметного мира, очерченного горизонтом, детерминированы его «центром», который «есть мы сами». Поэтому если и считать пространство, вослед Декарту, фундаментальной характеристикой «вещей» этого «мира», то мы будем вынуждены признать, так сказать, антропогенные истоки этой пространственности: размещение «вещей» в нашем предметном мире связано с нами уже потому, что самые расхожие определения пространственного положения — это ответы на вопрос «где?» Соответственно ответы будут примерно такими: «там» (то есть «впереди», «позади», «сверху», «внизу», «в трех минутах ходьбы» и т.п.).

Причем пространство повседневной жизни организовано так, что во всем нашем бытии нетрудно обнаружить нечто вроде априорной «установки на близкое» (Tendenz auf Nahe), которая тоже связана с заботой. Эта установка проявляется как в орудийной организации нашей деятельности, так и в ее экзистенциальных основаниях. Разве не ясно, что нам ближе «наличное» и «сподручное», чем «неясная перспектива»? Разве не называем мы реалистом того человека, который предпочитает синицу в руках журавлю в небе, а о том, кто настроен иначе, говорим, что он «витает в облаках» или даже «не от мира сего»? Разве не называем мы близкими родственниками мать, отца, детей, иногда относящихся к третьему поколению, а троюродных сестер, братьев, шуринов, деверей и прочих, про которых говорят «седьмая вода на киселе», напротив, дальними? Разве у каждого из нас нет близких друзей, а иногда лицо случайно встреченного человека не напоминало нам отдаленно того или иного артиста? И наконец, разве нет в нашей памяти того, что особенно близко нашему сердцу? Разве не этой же установкой на «сближение с дальним» продиктованы изобретения сверхскоростных транспортных средств или, на худой конец, эффективных и быстродействующих средств связи? Если с этим согласиться,

447

то в историко-философской перспективе картезианская редукция «вещей» к