совершенных поступков, наличного согласно каким-то «стандартам». Поэтому совесть и ее речь «молчаливы» — ведь «слово изреченное» коррелятивно предмету. Совесть — прямая противоположность общественному мнению, артикулированному, «громкому слову» безликого, но отнюдь не безгласного Man, которое представляет постоянную угрозу личностному началу. Личность озабочена тем, чтобы быть совестливой — это означает своеобразную незавершенность Dasein, которая означает также способность не столько рассчитывать, сколько брать на себя ответственность, принимать решение быть действительным Я. В экзистенциальной интерпретации именно это — изначальная истина бытия, которую следует понять как фундаментальный экзистенциал.

«Незавершенность того, что Здесь (Die Erschlossenheit des Da) открывает равно изначально некое цельное В-мире-бытие, которое называется Миром, Бытие-в и Самость, которое есть как «я есъм» этого сущего» [2].

Хайдеггер не приемлет религиозной интерпретации «голоса совести» как свидетельства присутствия в человеке божественного начала; и главный аргумент против такой трактовки тот, что «спокойная» совесть (очевидно, должная свидетельствовать о благочестии ее обладателя) вообще «не переживается» как жизненный феномен, не относится к собственному бытию Dasein.

«Повседневное истолкование держится в пространстве заботы о том, как бы не совершить ошибку (in der Dimension des besorgenden Verrechnens) и выявления баланса «вины» и «безвинности». В этом горизонте голос совести становится «переживаемым» потом» [1].

Кант, по мнению Хайдеггера, в его трактовке морали был уже ближе к позиции фундаментальной онтологии: его теория ценностей была метафизикой нравов и потому по сути своей имела неявной предпосылкой онтологию Dasein и экзистенцию, поскольку ведь смысл озабоченности человека собственным бытием — это стремление исполнять нормы морали. А коль скоро такое стремление налицо до актуального деяния — аргумент, что голос совести якобы связан только с тем, что уже исполнено (или по меньшей мере задумано — то есть мысленно исполнено), не попадает в цель. Напротив того, жизнь ответственной человеческой личности — это бытие в ситуациях, которые предстают как важный экзистенциальный феномен; именно в специфических условиях ситуации человек принимает решение. Это значит, что здесь становится очевидным конститутивный момент человеческого бытия; здесь личность слышит призыв совести, здесь человек начинает действовать в подлинном смысле самостоятельно, то есть как человек.

Время и временность

Не имея возможности разбираться во всех деталях анализа бытия в фундаментальной онтологии М. Хайдеггера, мы хотели бы ограничиться этим довольно общим очерком. Однако он был бы явно ущербным, если бы мы не уделили внимания также и другому понятию, вынесенному Хайдеггером в заголовок его книги, понятию времени. Дело в том, что буквально все характеристики Dasein, которые были представлены выше, связаны с временностью как базисным человеческим «качеством», особенно последнее из определений человеческого бытия — как бытия в ситуациях, когда речь идет о решении, об экзистенциальном выборе. Ведь это означает, что Dasein по самой сути своей не «завершено», не может застыть в моментальном, самодостаточном «здесь и теперь», безразличном к тому, что было и что будет — наподобие камня.

Однако вряд ли было бы правильно, увлекшись логической реконструкцией системы понятий фундаментальной онтологии, не обратить внимания на исторические контексты проблемы времени в западной

453

философской мысли, представив эту тему у Хайдеггера чем-то вроде закономерного следствия тех его рассуждений, которые в нашем изложении были представлены ранее. Скорее, справедливо обратное утверждение, что тема времени и временности человеческого бытия была «первичной» в отношении других характеристик Dasein, а уже потом стала выглядеть как что-то вроде принципа, из которого они были выведены посредством рациональной дедукции [1].

1 На такое предположение наталкивает и содержание небольшого выступления Хайдеггера в конце его творческого и жизненного пути в январе 1962 г., которое было названо «Время и бытие». То, что самый большой знаток творчества Хайдеггера в нашей стране В. В. Бибихин вынес это название на титул подготовленного им объемистого сборника трудов Хайдеггера, опубликованного в 1993 г. издательством «Республика», свидетельствует, на наш взгляд, о глубоком понимании В. В. Бибихиным интенций фундаментальной онтологии.

Радикальный переворот, который происходил в умах в процессе возникновения промышленной цивилизации (и который выразился в западной философии в пресловутом «переворачивании с головы на ноги» той картины мироздания, которая была господствующей вплоть до Гегеля), совершенно естественным образом сфокусировал мировоззренческие споры на проблеме времени. В ряду прежних оппозиций — возвышенного и низменного, небесного и земного, идеального и материального, совершенного и несовершенного, божеского и человеческого, абсолютного и относительного, истинного и ложного — временность была связана со вторыми компонентами каждой пары этих противоположностей. Именно временность в прежних метафизических картинах мира, как и в прежних научных концепциях, была синонимом несовершенства, ненадежности, знаком «подлого происхождения», свидетельством принадлежности к «твари», а не к Творцу. Временное — это бренное. Соответственно теология (и философия) «по праву» стояла выше изящных искусств, математика выше физики, небесная механика выше земной, астрономия выше геологии, логика выше психологии, «чистая» теория выше практики; соответственно дедукция как метод рассуждения была несравненно предпочтительнее индукции. Когда философы, вроде Фейербаха или Маркса, начинают «сводить Бога с неба на Землю» и призывают философию говорить человеческим языком о человеческих проблемах; когда подлинно прекрасным в глазах европейского человека становится не «вечное», а «мгновение»; когда место Абсолютной идеи в роли универсальной субстанции мироздания занимает «жизненный порыв»; когда ученые отказываются от претензий на постижение абсолютных истин и устремляются в погоню за относительными и практически полезными знаниями; когда «неизменные законы мироздания» в составе науки от

454

ступают перед эволюционным и генетическим подходом — тогда меняется мировоззренческий статус временного. Теперь как раз временность становится подлинной, и притом базисной характеристикой бытия. Как же иначе, если теперь бытие — это прежде всего, или исключительно, человеческое бытие, если мир — это практический, или предметный мир человека? И здесь открывается нечто большее, нежели простой эмпирический факт, что объекты материального мира — растения, животные, египетские пирамиды, даже горные кряжи и звездные миры — не вечны.

У предметного мира есть такое измерение, для иллюстрации которого образ, который мы ранее использовали — образ пространства, открывающегося перед взором человека, путешествующего по горной местности, — явно не достаточен. Спускаясь с горы, мы теряем из вида многое из того, что видели, находясь на вершине, но мы еще помним виденное и долго еще будем хранить в памяти если не все, то многое из того, что видели. Более того, если мы шли в горы с надеждой увидеть и пережить нечто интересное, то ведь мы, в модусе надежды, предвосхищали в той или иной мере то, что потом увидели; мы заранее ожидали новых впечатлений, мы предполагали увидеть и пережить то, чего не увидишь из окна городской квартиры и чего нельзя пережить, смотря даже самые великолепные репортажи по телевидению. А потом, спустившись с гор, мы долго храним воспоминания пережитого. Воспоминание и предвосхищение (ожидание) открывают нам временное измерение нашего предметного мира и соответственно временную структуру нашего собственного сознания: у нас, у каждого из нас, есть не только «настоящее», но и «прошлое», и «будущее» . Эти модусы переживания временности конечно же не исчерпываются тем, что «прошлое» было, а теперь его нет, а «будущего» еще нет, но, Бог даст, оно станет настоящим. Напротив, прошедшее, именно в качестве нашего прошлого, «присутствует» в нашем настоящем — в виде воспоминаний; также и будущее, предвосхищенное в наших теперешних надеждах и ожиданиях: иначе почему нас так трогают воспоминания, а надежда дает силу жить! Не значит ли все это, что время как минимум не только «всеобщая форма бытия материи», безразличная ко всему, в том числе и к нашему существованию или несуществованию, а понятие времени не только наша констатация изменчивости объективного мира, который существовал до человека и человечества и будет существовать после того, как кости последнего из людей обратятся в прах? Или, скажем так, нет ли смысла по меньшей мере говорить о двух понятиях времени — о том, которым пользуются

455

естествоиспытатели (назовем его «физическим временем»), и совсем о другом, которое имеет отношение к сфере наших переживаний (назовем его «жизненным» или «феноменологическим» временем). Фундаментальная онтология Хайдеггера занята именно вторым — ведь она феноменологическая онтология!

В общих чертах, феноменологический анализ времени мы уже встречали у Гуссерля; в трудах Хайдеггера, особенно ранних, мы обнаруживаем немало сходного с гуссерлевским движением мысли. Однако акценты их во многом различны: если трансцендентальный субъект Гуссерля, как мы уже подчеркивали, сродни гносеологическому субъекту философской теории познания (он фактически лишен индивидуальных характеристик — трансцендентальная субъективность, по Гуссерлю, в то же время и трансцендентальная интерсубъективность), то Хайдеггер акцентирует внимание как раз на индивидуальном, личностном моменте. То бытие, о котором говорит его фундаментальная онтология, не довлеет себе в своем вечном совершенстве, подобно платоновской идее, а «живет» в меняющемся потоке жизни отдельного человека, потоке его повседневности [1]. Именно отсюда Хайдеггер делает вывод, что та временность, о которой мы только что говорили, является «смыслом бытия того сущего, которое мы называем Dasein».

1 Конечно, и в этой установке на «онтологию повседневной жизни» трудно было бы не увидеть развитие традиции мировоззренческих преобразований, которые совершались во всей европейской культуре начиная с Нового времени: гегелевская диалектика предстает как рубеж — конец прежней философии и начало новой; за нею последовали Марксовы призывы к «обмирщению философии» и его критика «абстрактности» фейербаховской антропологии; символичен гетевский Фауст, для которого апогеем жизненного пути, после которого жизнь лишается смысла, предстает не достижение абсолютного знания, а «прекрасное мгновенье»; «elan vitale» Бергсона — да по сути вся послегегелевская европейская философия (а также искусство, наука, политика и экономика) уже несла этот заряд!

В этом тезисе Хайдеггера содержится некая тонкость, без понимания которой, повторяю, тезис о временности Dasein способен предстать не более чем тривиальной констатацией факта невечности человека как телесного существа (что конечно же вовсе не является его специфическим признаком: все многоклеточные живые организмы в этом смысле «конечны во времени», или смертны). Временность Dasein предстает как онтологическое определение в контексте фундаментальной онтологии только в том случае, если отличить это понятие от такой, по мнению Хайдеггера, «вульгарной» трактовки времени (как и смерти), которая была общепринятой как в науке, так и в фило

456

софии от Аристотеля и до Бергсона включительно [1]. В такой трактовке временность, как я уже отметил выше, означает «пропасть», которая разделяет — в