и потенциальная и смешивать их не стоит. Кстати точно та же проблем наличествует в других доказательствах Саадии.
Следствия из сотворенности мира
Доказательства того, что мир не существовал вечно, нужны Саадии совсем не ради академического интереса. Ведь если мы можем доказать, что мир не существовал вечно, то следовательно он в какой-то момент возник из ничего, ибо если из чего-то, то следовательно это что-то существовало всегда, а мы доказали, что ничего вечно существовать не могло. И если мир возник из ничего, то следовательно его Кто-то создал. (Что и требовалось доказать). То есть, все это доказательство является, по сути, доказательством бытия Божья.
Попытки доказать существование Божье продолжались еще долгое время. Кант, как известно, насчитал пять доказательств бытия Божьего: онтологическое, космологическое, телеологическое, по общему соглашению и «знание Бога является врожденным». Сам Кант, как известно, приводит шестое доказательство — от нравственности.
В наше время стало расхожим местом, что доказательств бытия Божьего в области чистого разума не существует, то есть никакого логического доказательства не существует. Иными словами, построениями, типа приведенных Саадией-гаоном, ничего доказать нельзя.
Итоги: Саадия-гаон приводит четыре философских доказательства того, что мир не мог существовать вечно. Из этих доказательств он делает вывод, что мир в какой-то момент возник из ничего. Так как возникновение мира требует причины, то этой причиной является Творец. Тем самым можно считать доказанным, что есть Творец
Дополнение Отрывки из статьи Вольфсона «О доказательствах бытия Божьего в еврейской философии»
В отличие от мусульманских и христианских теологов еврейские теологи не использовали древнее классическое доказательство «общепризнанного»: «всеми признано, что Бог существует». При внимательном изучении этого доказательства, мы поражаемся не столько тем, что еврейские философы отказались от его применения, сколько точностью их восприятия смысла данного доказательства. В политеистическом мире, когда нет признания существования некой высшей духовной сущности, по сравнению с которой, все остальные боги являются обманом и лже-богами, аргумент, что все народы признают существование какого-либо божества, способно быть аргументом. В таком обществе Цицерон может объявить, что идея божества является общей для всего человечества, и это является доказательство его существования. Этим аргументом могли пользоваться христиане и мусульмане, когда пытались убедить идолопоклонников в существовании еврейского Бога. Но для еврейских философов десятого века и далее реальность оказалась совсем иной. Они должны были доказать существование Бога, которого последователи еврейской религии воспринимали, как единственно истинно существующего, а боги остальных народов являются лже-богами. Понятно, что опираться на представления всего человечества евреи не могли, потому как остальное человечество отрицало существование такого Бога. Только высшая милость, посредством прямого откровения избранному народу, позволила узнать факт существования такого Бога. Тем самым, еврейские философы опирались не на всеобщее согласие, а на национальную традицию, начинающуюся с Откровения у горы Синай. В некотором смысле Традиция занимает в иудаизме доказательство «от всеобщего согласия».
Не менее важно, что еврейские теологи отказывались использовать второе доказательство: «понятие Бога врожденное, оно с рождения запечатлено в душе человека». Есть два понимания термина «врожденное знание». Иногда его понимают в самом общем смысле — есть некий внешний, надчувственный источник знания, или же часто речь идет о каком-то знании, приобретаемом извне, например «воспоминание души» в смысле Платона. Во втором варианте имеется в виду некоторое знание следует из самой природы, из самой структуры души, несвязанной с внешним источником знания. Такого рода аргументом в первом смысле еврейские теологи еще могли пользоваться, например, утверждая, что знание Бога пророки получают прямо, непосредственно через связь души с Богом, но это не совсем «врожденное знание». Но во втором смысле ни один еврейский философ никогда такой аргумент не использовал, просто потому что в еврейской традиции знание всегда эмпирично, то есть приобретается снаружи, но никогда не изнутри души. Есть множество различных еврейских теорий познания, но различаются они в основном терминологией и образом расположения, но, тем не менее, у них всех есть общее: знания приобретаются, но не «всплывают» из глубин души.
Телеологическое доказательство (от цели и намерений) практически никогда не используется евреями само по себе. Чаще всего его соединяют с доказательством космологическим, от сотворения мира, или же после того, как бытие Божие доказано, им пользуются для доказательства благости и мудрости Всевышнего или же для опровержения того, что мир будет существовать вечно: «Если Бог создал мир ради какой-то цели, то с достижением ее мир может прекратить свое существование».
Все же самым распространенным в иудаизме доказательством существования Бога всегда было доказательство космологическое: Если ты доказал, что мир не существовал всегда, если ты доказал, что мир возник, значит у этого сотворения была причина, которая сама по себе не имеет причины собственного существования (любой ряд причин должен в конце концов придти к первой причине), то есть причина возникновения мира — Творец.
Лекция 7 О Боге и что Он такое
О Боге и что Он такое
Напомним, что все философствование Расага базируется на Писании. В Писании же к Богу часто применяются прилагательные ярко антропоморфные (антропос — человек, морфа — подобие; иными словами человекоподобные). То есть в некоторых отношениях Писание «очеловечивает» Бога. Например, говорится «рука Бога», «глаза Бога». Богу приписываются вполне человеческие свойства: «пожалел», «вспомнил» и т. п. По р. Саадии это вызвано миром образов человека, целиком заимствованных из нашего мира и не имеющих слов, описывающих понятия не нашего мира. Но, тем не менее, невнимательный читатель способен представить Бога, как вполне антропоморфное Существо, только несравненно лучше и красивее, чем человек. Кроме того, ситуация усугубляется смелостью, с которой антропоморфизмами пользуется агадическая литература. Там мы читаем, что Бог учит Тору, показывает пальцем на нужные предметы и даже «тыкает перстом в лоб собеседника».
Обвинения в антропоморфизме против иудаизма выдвигали мусульмане, и аналогичные обвинения мы находим в адрес рабанитов в книгах караимов. То, что такие представления были свойственны простым людям, мы можем усмотреть в возражениях р. Авраама бен-Давида из Пускейра (1120–1198) к Рамбаму, там он просто говорит, что те, кто полагают, что Бог имеет образ, не являются еретиками, ибо делают это «…потому что читали священные книги более, чем всякие смущающие ум сказки (под последним имеются в виду философские произведения)» (Примечание к Гилхот тшува 3:7).
В любом случае, то, что пристойно простому человеку, не достойно ученого и потому вопрос о том, как следует описывать Бога стоял на протяжении долгого времени довольно остро.
О категориях (атрибутах)
В наследство от Аристотеля средневековье получило схему описания чего угодно. Точнее это план, согласно которому можно описать любую вещь. План этот включает в себя десять категорий (или атрибутов) (Аристотель, Категории 1:4 1б:25-2а:10 и далее).
КАТЕГОРИИ — ПРИМЕР
Количество — одна
Соотнесение — больше других, моя
Качество — гончая, серая
Действие — нюхает
Претерпевание — слушается
Нахождение в положении — сидит (сидящая)
Когда — сейчас
Где — около стола
Обладать — с ошейником
По этой схеме описывается все, что угодно, например, душа.
Вопрос, который стоял перед средневековой схоластикой выглядел так: можно, ли описать Всевышнего по этой схеме?
* * *
Понятно, что уже первая категория (или атрибут), отвечающая на вопрос: Что? вызывает некоторую сложность. Потому как можно и нужно начать описание собаки со слова «собака», слушатель видел достаточно собак, чтобы представить к какому классу объектов принадлежит описываемый вами Бобик. Но если начать описание Бога со слова «бог» то не понятно, какой класс объектов вы выделяете. И потому с самого начала было решено, что сущностного атрибута (то есть, отвечающего на вопрос: Что это такое?) Богу приписать невозможно.
Заметим, что таковая проблема касается именно монотеизма, но не касается политеизма. Потому как в политеизме есть целый класс объектов, называемых «боги», и поэтому появляется возможность пользоваться такого рода атрибутом. В применении же к Единому и единственному Богу при полном отрицании наличия других богов, класса объектов с наименованием «Бог» не существует, либо же есть единственный представитель этого класса — сам Бог, а потому использование этого слова ничего не дает. К тому же монотеистические религии всячески подчеркивали разницу между Богом Танаха и богами языческих пантеонов, а потому использовать слово «бог» как обозначение класса нереальных объектов (языческих богов) и выделять из этого класса одного истинного — Бога Израиля — невозможно.
Вторая проблема состоит в том, что на земле всякая категория соотносится со временем: вчера не было, сегодня приобретается, завтра пропадает, например: вчера не знал, сегодня учил, завтра забыл. Следует положить, что к такой абсолютной сущности, каковой является Всевышний, сказанное не относится. Он всегда знает и никогда не забывает и т. д. Кроме того, следует вообще попытаться разобраться с вопросом: Как Бог соотносится со временем?
Дополнительную проблему для средневековой схоластики представляет следующий вопрос: насколько атрибуты (категории) являются различными сущностями, и не является ли приписывание Богу различных атрибутов чем-то, что умаляет Его единство (пример будет приведен ниже). Приблизительно так: «Бог милосерден и справедлив в суде»; так как милосердие не совмещается со справедливостью (положение весьма очевидное в Античное время и в Средневековье), то нельзя ли сказать, что Милосердие Божье выступает отдельно и независимо от Его справедливости, как бы Бог в разных ситуациях выступает в разных ипостасях.
Последняя проблема становится понятной в свете неоплатоновских учений, где боги (римско-эллинского пантеона), грубо говоря, являются порождением различных качеств Высшего бога. Для тех, кому это интересно, можно взглянуть в Ямвлих «О египетских мистериях» гл. 8–9 русский перевод Лукомского изд. ХГС 1995, или же в Прокл «Первоосновы теологии» параграфы 137–158, перевод Лосева, изд. Прогресс 1993.
Возвращаясь к Садии-гаону, следует заметить, что после некоторых рассуждений он приходит к выводу, что о Боге следует говорить в свете того, что нам про Него уже известно, и в уже «доказано» философскими методами в предыдущей главе. А именно доказано, что мир не существовал всегда, отсюда следует, что он возник, а отсюда следует, что у мира есть Создатель. Как раз на этом «твердом» факте: Бог — это Творец, — пытается построить всю теологию Саадия-гаон.
Строго говоря, Саадия уклоняется от ответа на вопрос: «Что есть Бог?», и вместо этого отвечает на вопрос: «Что Он сделал?» Иными словами вместо сущностного атрибута он дает атрибут действия. Такой ответ на вопрос приблизительно похож на то, как будто некто на вопрос «Что такое кошка?» отвечает: «Кошка — это то, что ловит мышей и прыгает по шкафам». Понятно, что если список атрибутов действия достаточно широк, то можно составить некоторое представление об описываемом предмете, но не о его внешнем и сущностном облике.
Впрочем, принимая во внимание атрибут действия — Творец, то есть то, что Бог есть Создатель Вселенной, можно сделать вывод — и Саадия-гаон его делает — ,
