стоит во главе всякой настоящей философии, но важно, насколько философское делание верно этому началу, насколько сама истина остается его единственным средоточием, насколько в дальнейшем ходе философствования растет, крепнет и полнеет чистый, мысленный образ самой безусловной истины.
Припомним важнейшие превратности и уклонения от прямого пути в новой философии, именно в трех ее основоположных учениях — картезианстве, кантианстве и гегельянстве.
Конечно, во всех трех учениях задача, которой определяется субъект философии, есть первоначально познание самой истины, или безусловного. Но во всех трех при дальнейшем ходе мысли эта задача незаметно суживается и подменяется чем-то другим. В картезианстве это другое есть я, как подлинно существующее, или (мыслящая) субстанция. Здесь останавливается и на этом сосредоточивается главный философский интерес и самого Декарта, и его новейших последователей (Мэн-де-Биран и др.). Правда, Декарт говорит и о Боге, но так, что лучше бы он о нем молчал, он говорит много важного и основательного о внешнем мире, но как философствующий физик или механик, а не как философ. В последнем качестве его существенный интерес вращается около так называемой души, или единичного я как субстанции. И доныне картезианцы обычно заботятся все о душе да о душе. Есть ли эта забота истинно философская? Разве ее субъективно-эмпирические побуждения не бросаются в глаза? И здесь имеет силу слово истины: кто хочет сберечь душу свою, тот потеряет ее, а кто « потеряет ее ради Меня, тот сбережет ее». Забыть о субъективном центре ради центра безусловного, всецело отдаться мыслью самой истине — вот единственно верный способ найти и для души ее настоящее место: ведь оно зависит от истины, и ни от чего более.
Для Декарта самое мышление важно прежде всего как способ убедиться в моем собственном существовании — в существовании всякого мыслящего субъекта. Существование всякого такого субъекта может быть интересно в различных отношениях — как плательщика податей, как подлежащего воинской повинности, вообще как статистической единицы. В этом качестве он существует, конечно, не потому, что мыслит, а потому, что его мать родила. Эмпирическое существование субъекта может зависеть только от определенного эмпирического факта, и утверждать зависимость этого существования от мышления субъекта было бы явным абсурдом, какой бы широкий смысл мы ни придали слову «мышление». Но чисто философский интерес принадлежит мышлению в собственном смысле, то есть отношению субъекта к истине или его сообразности с нею как нормально-мыслящего. Значит, не истина зависит от фактического мышления, а, напротив, достоинство и философский интерес этого мышления зависят от истины, и все значение мыслящего субъекта зависит от т/ого, определяет он себя или нет как форму безусловного содержания, или как разум истины. В картезианском спиритуализме субъекту, я, или душе, придано значение как чему-то самостоятельно существующему, безотносительно к самой истине, и эта первая ложь осталась в школе, несмотря на благородные попытки преодолеть ее, сделанные Мальбраншем и Спинозой.
С другого конца ближе подходит к делу, то есть к истине, учение Канта. Здесь философский интерес сосредоточен не на существовании субъекта (что само по себе ни к чему), а на общих нормах его деятельности как познающего. Но Кант не договаривает: познающего истину по нормам, в которых она раскрывается для ума, на нее направленного. Если картезианский спиритуализм прямо лишен философского смысла и интереса, то Кантова гносеология остается до конца двусмысленной, и познающий субъект в ней вечно колеблется между ролью полномочного законодателя для всего познаваемого и ролью невольника, тем более несчастного, что его господин ему неизвестен и он должен покорно принимать неведомо откуда идущие условия для своей деятельности. Конечно, кантианский «чистый разум» ближе к истине, чем картезианская «мыслящая субстанция», но он все-таки не доходит до нее в мысли Канта и остается в сущности лишь формальной разумностью, фактически нам присущею, но лишенною (у Канта) всяких средств, чтобы стать разумом истины.
Великое достоинство гегельянства в том, что и бессмысленная «субстанция» догматизма, и двусмысленный «субъект» критицизма превращены здесь в верстовые столбы диалектической дороги. Картезианская «душа» перешла в кантианский «ум», а этот растворился в самом процессе мышления, не становясь, однако, и у Гегеля разумом истины. Все внешние перегородки между философским мышлением и его предметом — самою истиною — сняты в гегельянстве, но воздвиглась внутренняя преграда самомнения, объявившего, что процесс постижения истины и есть сама истина. Вместо наполнения разума как безусловной формы безусловным содержанием самой истины основным мерилом философского делания объявлено заранее тожество формы с содержанием, а окончательным содержанием, подлинною действительностью осталось, как и у Канта, только то, что дано. Гегельянство грандиозно, но не как великий поток живой воды, что может нести нас к океану, а как необычайно высокий фонтан, который, чем выше поднимается, тем с большею стремительностью падает обратно вниз к своему ограниченному резервуару — эмпирической действительности. В гегельянстве философский субъект ближе всего подходит к своему подлинному и окончательному определению — как становящийся разум истины. Но, поднявшись на эту высоту, он испытывает головокружение и безумно воображает, что начало его разумения истины есть возникновение самой истины, его рост и развитие — ее собственный рост и развитие. Провозглашается нелепая мысль о становящейся истине, о развивающемся абсолюте (я не приписываю этой нелепости самому Гегелю, но его птенцы поневоле вынесли именно это из его гнезда). Между философами, подходившими к истине, нет большего, чем Гегель, но и наименьший между философами, исходящими из самой истины, больше его.
VII
Рассуждения этой и двух предыдущих статей дают в итоге такое заключение.
Существует для начала философии триединая достоверность.
Во-первых, достоверны субъективные состояния сознания, как такие, — психическая материя всякой философии.
Во-вторых, достоверна общая логическая форма мышления, как такая (независимо от содержания)., в-третьих, достоверен философский замысел, или решимость познавать саму истину, — как живое начало философского делания, как действительная, определенная форма, заключающая в себе зародыш или семя своего безусловного содержания.
Единство этой троякой достоверности состоит в том, что первый ее вид присущ и обоим другим, так как и формальная разумность — мышление вообще, и замысел мышления безусловного, или незнания истины, суть прежде всего факты сознания, непосредственно достоверные в этом первом смысле. Но к этой своей субъективной достоверности логическое мышление, как такое, привносит всеобщую и объективную значимость (формальную разумность) каждого из своих проявлений, а философский замысел в своей субъективной достоверности и к логическому значению своего предмета (понятие самой истины, или безусловного) присоединяет ту решимость или тот акт отдающейся своему предмету воли, что является действительным началом движения и превращает мышление в становящийся разум истины.
Должно, таким образом, различать в познающем, во-первых, субъекта эмпирического, во-вторых, субъекта логического и, в-третьих, субъекта собственно философского. Можно, пожалуй, обозначить это троякое подлежащее тремя различными именами, называя первое душою, второе — умом и третье — духом. Следует только не увлекаться этим словесным различением и не останавливаться на нем прежде времени. Ведь сама эта тройственность имеет пока лишь отвлеченно-логическое значение и определяет познающего в его формальной разумности, а не в его качестве становящегося разума истины, каким он должен быть по собственному своему замыслу. Как живая форма истины, он должен быть занят не собою, а своим безусловным будущим содержанием; становясь разумом истины, он должен определяться не в себе, а в определениях своего безусловного предмета. Он должен обращаться не вокруг себя, а вокруг своего подлинного средоточия, качествовать не в себя, а в истину и затем уже из этого своего запечатленного истиною, в ее цвета окрашенного качества — не как своего, а как истинного начала — исходить для дальнейшего и полнейшего познания.
Новая философия (от Декарта и ученика его Гейлинкса) утверждает своим началом старое дельфийское требование «Познай самого себя». Но отличительное свойство таких изречений, как и пророческих сновидений, — в их многосмысленности. Одному моему знакомому тайный голос беспрестанно твердил во сне: ступай в Египет, ступай в Египет, а потом оказалось, что ему нужно было заниматься химией и что именно этого требовал от него вещий голос, выражавшийся, как и все пророческое, в форме довольно дикого каламбура (древнее имя Египта — хем, черная земля, откуда и название химии).
Но не менее загадочно и дельфийское изречение, так как предмет его предписания может быть понят не в одном, а но крайней мере в трех разных смыслах. «Познай самого себя» — значит ли это, что мы должны познавать себя как эмпирического субъекта, в своем темпераменте, характере и всяких психологических свойствах — общих, частных и особенных? Это очень полезно, но ведь это не философия.
Или нам нужно познавать себя как субъекта логического, в тех формах мышления, под которые этот субъект подставляется как мыслящий, независимо от чего бы то ни было мыслимого? И это упражнение может быть полезно и занимательно; но то, что мы называем философией, не сводится и к формальной логике, как оно не сводится к эмпирической психологии.
Дельфийское изречение, если оно шло от доброй силы, а не от Пифона, не могло внушать познания к себе как эмпирического хаоса, или как логической отвлеченности; оно должно было указывать на субъекта в третьем смысле, как истинно философского; он же определяется не в своей материальной пестроте и не в своей формальной пустоте, а в своем безусловном содержании, как становящийся разум самой истины. Следовательно, познай самого себя значит познай истину.
Примечания
1
Представленный текст репрезентирует один из последних (незаконченных) «проектов» Вл. Соловьева, посвященного гносеологической проблематике, который во многом предвосхитил проблематику и методологический инструментарий феноменологического анализа сознания. Приводимые здесь три первые статьи из задуманного большого (гносеологического) труда, написанные в 1897 — 1899, были опубликованы в журнале «Вопросы философии и психологии». Уже во время издания теоретические размышления Вл. Соловьева вызвали серьезные критические споры (см., напр. Лопатин Л. М. Вопрос о реальном единстве сознания //Вопросы философии и психологии. 1899, № 50 (5), С.861—880). Под принятым редактором первого Собр. соч. названием «Теоретическая философия» данные статьи вошли в научный обиход [прим. ред. сканирования, С. Катречко].
В заключении главной своей работы — «Оправдание добра» — Вл. Соловьев писал: «.. разумная вера в абсолютное Добро опирается на внутреннем опыте и на том, что из него с логическою необходимостью вытекает. Но внутренний религиозный опыт есть дело личное и с внешней точки зрения условное. А потому, когда основанная на нем разумная вера переходит в общетеоретические утверждения, от нее требуется теоретическое оправдание» (наст. том с.547). Именно такую задачу — «оправдание истины» — призвано было решить новое произведение философа [прим. ред.].
