рассмотрена в свя
зи с анализом его трансцендентальной аналитики. Пока
же достаточно указать, что именно синтезирующая, кон
струирующая деятельность рассудка и создает, согласно
Канту, особого рода реальность, познание которой не да
ет какого-либо знания о мире “вещей в себе”.Восприни
мая дерево, камень, облако, мы отнюдь не воспринимаем
“вещи в себе”. Все эти вещи не “вещи в себе”, а явле
ния. Они представляют собой, согласно Канту, феномены
сознания, которые, однако, существуют независимо от
нашей воли, т.е. возникают в сознании познающего субъ
екта спонтанным образом* 2
22 Там же. С. 101.
Современный немецкий исследователь философии Канта
Г. Праус полагает, что у Канта наряду с допущением “вещи в
себе” как трансцендентной реальности имеется также
допущение эмпирических вещей в себе. «С помощью
выражений «явления” и «вещи в себе” Кант, — утверждает
Праус, — лишь разграничивает друг от друга два основные
вида эмпирически сущего» (G. Praus. Kant und das Problem der
Dinge an sich. Bonn, 1974. S. 45). И далее: “Эмпирическая вещь
в себе, например, роза, никоим образом не есть психическое,
присущее отдельному субъекту… в этом смысле эмпирические
вещи в себе не есть нечто субъективное” (Ibid. S. 46). С такой
интерпретацией кантовских “вещей в себе”, конечно, нельзя
согласиться, так как она, вопреки учению Канта, допускает
познаваемые, существующие во времени и пространстве, вещи
в себе. Однако интерпретация Прауса основывается на
действительных противоречиях учения Канта, который, в
частности, утверждал, что все природные вещи следует
рассматривать, с одной стороны, как явления, а с другой — как
“вещи в себе”, непознаваемые по определению.
79
Кант следующим образом характеризует процесс обра
зования явлений: “действие предмета на способность
представления, поскольку мы подвергаемся воздействию
его (afficiert werden), есть ощущение. То созерцание, ко
торое относится к предмету посредством ощущения, на
зывается эмпирическим. Неопределенный предмет
эмпирического созерцания называется явлением”. В
этом высказывании Канта “вещи в себе” характеризуют
ся как предметы, воздействующие на способность пред
ставления. Это воздействие и вызывает ощущения.
Совокупность ощущений, относящихся к определенным
предметам, образуют эмпирические созерцания, от кото
рых Кант отличает чистые, априорные созерцания, т.е.
пространство и время. Определение явления как неопре
деленного предмета эмпирического созерцания стано
вится понятным, если учесть, что в наших чувственных
восприятиях явления выступают как предшествующие
восприятиям, между тем как, согласно учению Канта, они
продукт категориального синтеза ощущений, осуществ
ляемого рассудком. Но ни один человек не сознает себя
существом, творящим явления. Для объяснения этой си
туации Кант вводит допущение: явления — продукт бессоз
нательно совершающегося (посредством продуктивной
силы воображения) категориального синтеза чувствен
ных данных. Это значит, что познанию, которое представ
ляет собой сознательную деятельность, постоянно
предшествует бессознательный творческий процесс фор
мирования, структурирования предмета познания, явле
ний. Эта субъективно-идеалистическая постановка
вопроса о предмете познания заключает в себе, однако, и
глубокую догадку: первое условие познания и его посто
янную основу составляет активная творческая деятель
ность субъекта. Познание не пассивный процесс
воспроизведения существующего во внешнем мире. Че
ловек, сказали бы мы, познает мир потому, что он его из
меняет.
Кантовское понимание явлений есть также субъекти
вистское истолкование того факта, что чувственные восп
80
риятия — субъективный образ предметов внешнего мира.
Субъективна, прежде всего, сама форма восприятий, так
как они принадлежат субъекту, человеку, а не восприни
маемому предмету. Что касается содержания восприятий,
то оно объективно, однако лишь в гносеологическом
смысле, т.е. оно есть не сам объект, а его отражение, вос
произведение. Кант отвергает гносеологический прин
цип материализма — принцип отражения. Субъек
тивность, присущая форме восприятий, распространяет
ся фактически и на их содержание. Диалектика субъек
тивного и объективного в чувственном отражении мира,
благодаря которой в субъективном есть момент объектив
ного, а в объективном — момент субъективного, не при
влекла внимания Канта. Отсюда и крайне односторонняя,
субъективистская концепция “объективной реальности”
явлений: их соответствие эмпирическим созерцаниям.
Поэтому чувственно воспринимаемый и познаваемый ес
тествознанием мир истолковывается Кантом в том смыс
ле, что представления, образы, понятия образуют
специфический мир явлений, якобы не существующий
независимо от познания,т.е. складывающийся, изменяю
щийся лишь в ходе этого процесса.
Абсолютное противопоставление явлений и “вещей в
себе” как познаваемого и принципиально непознаваемо
го ставит под вопрос существование последних. И в са
мом деле, что дает основание допускать существование
чего-то такого, относительно свойств которого нам ниче
го не может быть известно? Кант хорошо сознавал эту
трудность. В первом издании “Критики чистого разума”
он в некоторых местах склоняется даже к чисто гносеоло
гическому толкованию “вещей в себе”, называя их
“предельными понятиями”, указывающими на принци
пиальную ограниченность всех наших знаний сферой
возможного опыта. Однако эти оговорки по существу не
затрагивали основного для всей системы Канта противо
поставления мира явлений и независимой от него, неза
висимой от познания объективной реальности, образую
щей основу этого мира. Совершенно очевидно, что без
6 Заказ № 1627 81
такого противопоставления (и притом абсолютного) не
может быть мира явлений в кантовском его понимании.
Колебания Канта в сторону субъективного идеализма
были отмечены, как уже указывалось выше, первым ре
цензентом “Критики чистого разума”. Во втором изда
нии этого труда Кант безоговорочно отвергает упрек в
субъективном идеализме, называя абсурдом отрицание
независимой от познания реальности и подчеркивая, что
“вещи в себе” не есть предмет веры или гипотетическое
допущение. Еще более недвусмысленно высказывается
Кант в “Пролегоменах…”. Он пишет: “Идеализм состоит
в утверждении, что существуют только мыслящие сущест
ва, а все остальные вещи, которые мы думаем восприни
мать в созерцании, суть только представления в
мыслящих существах, представления, которым на самом
деле не соответствует никакой вне их находящийся пред
мет. Я же, напротив, говорю: нам даны вещи как вне нас
находящиеся предметы наших чувств, но о том, каковы
они сами по себе, мы ничего не знаем, а знаем только их
явления, т.е. представления, которые они в нас произво
дят, воздействуя на наши чувства. Следовательно, я, ко
нечно, признаю, что вне нас существуют тела, т.е. вещи,
относительно которых нам совершенно не известно, ка
ковы они сами по себе, но о которых мы знаем по пред
ставлениям, доставляемым нам их влиянием на нашу
чувственность и получающим от нас название тел, — на
звание, означающее, таким образом, только явление того
неизвестного нам, но тем не менее действительного
предмета. Разве можно назвать это идеализмом? Это его
прямая противоположность”24.
Мы вынуждены полностью привести эту пространную
выдержку, так как она убедительно выявляет стремление
Канта доказать объективную реальность “вещей в себе”,
так же как и их абсолютную непознаваемость, — тезис,
который подрывает аргументацию Канта. В приведенном
отрывке говорится о “вещах в себе” буквально как о ве
24 Кант И. Соч. Т. 4, ч. 1. С. 105.
82
щах, предметах, “соответствующих” чувственным восприя
тиям, несмотря на их принципиальную непознаваемость.
Это, по-видимому, следует понимать в том смысле, что
различиям между чувственными восприятиями соответ
ствуют разнообразные “предметы наших чувств”, т.е. ка
чественно различные “вещи в себе”, хотя категория
качества, впрочем, как и все другие категории, априор
ные поучению Канта, неприменимы к “вещам в себе”.
Кант утверждает, что “вещи в себе” обнаруживают се
бя в явлениях. “Мы знаем только их явления”. Значит, мы
знаем о существовании “вещей в себе” по представле
ниям, которые доставляются “нам их влиянием на нашу
чувственность” . Но если “вещи в себе” непознаваемы,
то нельзя, по-видимому, знать и об их существовании?
Кант осознает и это противоречие, пытаясь его разре
шить путем разграничения познаваемого и мыслимого.
Познание невозможно без созерцания (эмпирического
или априорного), посредством которого предмет, выра
жаясь словами Канта, дается, наличествует в качестве
объекта познания. “Вещи в себе” не даны в созерцании,
но “у нас всегда остается возможность если не позна
вать, то по крайней мере мыслить эти предметы также
как вещи в себе”25.
Признавая явления, говорит Кант, мы не можем не
признавать существования “вещей в себе”, посредст
вом которых образуются чувственные данные, из кото
рых формируются явления. Познаваемость явлений,
т.е. всех чувственно воспринимаемых вещей, служит, по
Канту, доказательством наличия их чувственно невоспри-
нимаемой и поэтому непознаваемой основы. Само
слово “явление”, полагает Кант, заключает в себе ука
зание на нечто иное, не явление, которое необходимо
мыслится как причина явления. Правда, категория при
чинности, как и другие категории, применимы, по Кан
ту, лишь к явлениям, но не к “вещам в себе”. Это
противоречие Кант “разрешает” , допуская особого
25 Там же. Т. 3. С 93.
6* 83
рода причинность, соединяющую явления (следствия) и
“вещи в себе” . Он пишет: “ …так как явления не вещи в
себе, то в основе их должен лежать трансцендентальный
предмет, определяющий их как одни лишь представле
ния, и потому ничто не мешает нам приписывать этому
трансцендентальному гредмету, фоме свойства, (лагода-
ря которому он является, также причинность, которая не
есть явление, хотя результат ее находится тем не менее в
явлении”26. Поскольку следствие невозможно без при
чины, а причина явлений находится вне мира явлений,
необходимо признать радикально отличный от всего по
знаваемого мир “вещей в себе”. То, что является, и есть
“вещи в себе”; не будь их, не было бы и явлений. Но в та
ком случае остается совершенно непостижимым, почему
“вещи в себе”, если они в самом деле являются, не могут
быть познаны хотя бы частично? Принцип абсолютной
непознаваемости “вещей в себе” лишает это понятие
всякой определенности содержания, вследствие чего, как
мы увидим дальше, это понятие в ряде случаев приобре
тает совершенно иное, чуждое материализму содержа
ние. Но Кант не может допустить частичной, даже
минимальной познаваемости “вещей в себе”, поскольку
они характеризуются как существующие вне времени и
пространства. Предметом же познания может быть суще
ствующее во времени и пространстве, которое не суще
ствует вне познающего субъекта, вне сферы познания.
26 Там же. С. 482. Характерно, что в цитируемом
высказывании термин “трансцендентальный” применяется в
том смысле, в каком он применялся в докантовской фило
софии, где этим термином обозначалось сверхопытное. В
философии же Канта трансцендентальными называются не
сверхопытные, а доопытные логические формы, поскольку
они применяются к чувственным данным. Так как “вещи в
себе” в данном случае трактуются как имеющие свои
следствия в опыте, т.е. характеризуются как причины
содержащегося в опыте, они именуются трансцендентальными
предметами. Терминологическая непоследовательность Канта
несомненно отражает внутреннюю противоречивость понятия
“вещи в себе”.
84
Гегель, отвергая кантовское понятие “вещи в себе”,
поскольку оно заключает в себе материалистическую тен
денцию, вместе с тем правильно отмечает, что Кант абсо
лютно противопоставил эту “вещь” явлениям, лишил ее
тем самым сколько-нибудь определенного содержания.
Понятие “вещи в себе” у Канта, пишет Гегель, “обозна
чает предмет, абстрагированный от всего, что он состав
ляет для сознания, от всех определений чувств, равно как
и от всех определенных мыслей о нем. Очевидно, что то,
что остается после этого, есть голая абстракция…
Можно только удивляться, когда приходится читать, что
мы не знаем, что такое в е щ ь в с е б е , так как на са
мом деле нет ничего легче, чем знать ее”27. Кант дейст
вительно выхолащивает реальное содержание предметов,
существующих вне и независимо от сознания, и, припи
сывая все присущие им свойства явленим, превращает
понятие “вещи в себе” в голую абстракцию. Тем не ме
нее “вещи в себе” безотносительно к их кантовской ин
терпретации отнюдь не голые абстракции, не абстракции
вообще, а объективно реальный, чувственно восприни
маемый мир. Гегель же вместе с кантовской метафизиче
ской абстракцией отбрасывает и реальную проблему: дей
ствительное существование, вне и независимо от
познания, от всякой духовности вообще, вещей, объек
тивной реальности.
Л. Фейербах, как и Гегель, критиковал кантовскую
“вещь в себе” как безжизненную абстракцию. Но в отли
чие от Гегеля Фейербах противопоставлял Канту реаль
ные содержательные вещи в себе, т.е. независимую от
человека, от его познавательной деятельности действи
тельность природы, с которой неразрывно связан чело
век. Фейербах, указывал Ленин, критиковал Канта за то,
что у него вещь в себе есть абстракция без реальности.
