его познающий и тем самым творящий мир

явлений интеллект. Следовательно, понятие «вещи в се­

бе» претерпевает в рамках кантовской системы неожи­

данные парадоксальные изменения, превращаясь из

внечеловеческой реальности в специфически человече­

скую, внутренне присущую познающему субъекту. Эту

метаморфозу «вещи в себе” Энгельс характеризует как

крушение кантовского агностицизма, поскольку и в по­

знающем человеческом Я Кант «тоже обнаруживает

некоторую непознаваемую вещь в себе»32. Неизбеж­

ность этой метаморфозы кантовского агностицизма

очевидна: если познающий субъект создает (правда,

при посредстве независимых от него «вещей в себе»)

мир явлений, то сам он не может быть также явлением.

Но эта особенная, человеческая «вещь в себе» оказы­

вается в известной мере познаваемой. И хотя агности­

цизм Канта понуждает его объявить непознаваемым

происхождение человеческих способностей, Кант все

же полагает, что своим учением он вполне постиг их

функционирование, назначение, границы. В своей

«Логике” Кант утверждал, что важнейшим вопросом

всей философии является вопрос: что такое человек? И

Кант полагает, что своим учением он дает ответ на этот

вопрос.

32 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 557.

93

Следует отметить, что возможность двойственного (в

данном случае аналогичного эмпирическому) примене­

ния понятия «вещи в себе» заложена в той материали­

стической тенденции, которая наличествует в кантовской

трактовке этого понятия. В предисловии ко второму изда­

нию «Критики чистого разума» Кант, разъясняя свои ис­

ходные позиции, подчеркивает, что он рассматривает

«объект в двояком значении, а именно как явление или

как вещь в себе»33. Возвращаясь к этому вопросу в дру­

гом месте той же работы, Кант подчеркивает; «В явлении

объекты и даже свойства, которые мы им приписываем,

всегда рассматриваются как нечто действительно данное,

но поскольку эти свойства зависят только от способа со­

зерцания субъекта в отношении к нему данного предмета,

то мы отличаем предмет как явление от того же предмета

как объекта самого по себе»34. Таким образом, наряду с

тенденцией к абсолютному противопоставлению явлений

и «вещей в себе», поскольку последние трактуются как

трансцендентные, для учения Канта характерно также

стремление постигнуть то и другое как различные сто­

роны одной и той же реальности. Если явления пред­

ставляют собой отношения «вещей в себе» к нашим

познавательным способностям, то речь идет об одной и

той же вещи, которая в одном случае рассматривается

как пребывающая в себе, а в другом — как воздействую­

щая на нашу чувственность. Трансцендентность «ве­

щей в себе», о которой нередко говорит Кант,

отличается от обычного идеалистического (а тем более

мистического) понимания трансцендентного, посколь­

ку кантовское понимание последнего носит в значи­

тельной мере гносеологический характер. Различие

между явлениями и «вещами в себе» обусловлено, по

Канту, тем обстоятельством, что одни и те же предметы

существуют не только в сфере опыта, но и безотноси­

тельно ко всякому возможному опыту.

33 КантИ. Соч.Т.З.С.94.

34 Там же. С. 150-151.

94

В ”Критике чистого разума51 Кант неоднократно воз­

вращается к мысли о том, что явление представляет со­

бой способ воздействия 51 вещи в себе” на нашу

чувственность. Непознаваемость ”вещей в себе” объяс­

няется не их особой природой, а лишь тем обстоятельст­

вом, что познание не имеет дела с ”вещами в себе”, ему

доступны лишь их воздействия на нашу чувственность.

Это воздействие, обусловливающее образование явле­

ний, преобразуется нашими познавательными способно­

стями, вследствие чего явления — конечный результат

этого сложного процесса — не дают никакого представле­

ния об их скрытой от познания основе. Поэтому, полагает

Кант, ”мы можем познавать предмет не как вещь в себе, а

лишь постольку, поскольку он объект чувственного со­

зерцания, т.е. как явление”35.

Итак, разграничение явлений и ”вещей в себе” безус­

ловно необходимо, неустранимо, не потому, что они при­

надлежат к реальностям абсолютно разного порядка, но

прежде всего потому, что в самих чувственно восприни­

маемых вещах наличествует нечто умопостигаемое, кото­

рое Кант в отличие от метафизиков XVII в. и их

продолжателей считает лишь мыслимым, но не познавае­

мым, так как оно не входит в содержание опыта. ”То в

предмете чувств, что само не есть явление, я называю

умопостигаемым”, — утверждает Кант, характеризуя

”вещь в себе”36.

Переходя от теории познания к этике, от теоретическо­

го разума к практическому, Кант применяет принцип дво­

якого рассмотрения предмета непосредственно к

человеку, к его основным способностям, благодаря кото­

рым возможны познание и нравственность. Человек как

живое, телесное существо, определенный индивид, пред­

ставляет собой явление, т.е. нечто отличное от ”вещи в

себе”. Однако ближайший анализ показывает: с одной

стороны, он для себя есть, конечно, феномен, но, с дру­

35 Там же. С. 93.

36 Там же. С. 481.

95

гой стороны, а именно в отношении некоторых способ­

ностей, он для себя чисто умопостигаемый предмет…”37.

Переходя к характеристике основных человеческих спо­

собностей, Кант и здесь применяет принцип двоякого

рассмотрения, позволяющий трактовать явление и ”вещь

в себе” как две стороны одного и того же объекта. Так,

человеческую волю, утверждает Кант, ” можно мыслить, с

одной стороны, как необходимо сообразующуюся с зако­

ном природы и постольку не свободную, с другой же сто­

роны, как принадлежащую вещи в себе, стало быть, не

подчиненную закону природы и потому как свобод-

ную”38. Если в отношении воли высказывание Канта но­

сит характер необходимого, по его учению, убеждения,

которое, не будучи теоретически доказуемым, все же дол­

жно быть принято как условие нравственной свободы, то

в отношении разума кантовское утверждение о его прин­

ципиальной независимости от явлений носит совершен­

но категорический характер. Разум, утверждает Кант, ”не

есть явление и не подчинен никаким условиям чувствен­

ности”39, т.е. независим от нее. Допуская, таким обра­

зом, существование чистого разума, независимого не

только от чувственности, но и от рассудка, неразрывно

связанного с последней, Кант определяет это по суще­

ству безличное сознание как ”вещь в себе”. Чистый

разум наличествует в каждом человеке и представляет

собой вместе с тем нечто сверхиндивидуальное, обще­

человеческое, мы бы сказали, общественное сознание.

Этот разум, по словам Канта, «присутствует и остается

одинаковым во всех поступках человека при всех об­

стоятельствах времени, но сам он не находится во вре­

мени и не приобретает, например, нового состояния, в

котором он не находился раньше; он определяет состо­

яние, но не определяется им. Поэтому нельзя спраши­

вать, почему разум не определил себя иначе, можно

37 Там же. С. 487.

38 Там же. С. 494.

39 Там же. С. 491.

96

только спрашивать, почему разум своей причинностью не

определил явления иначе » .

Мы видим, таким образом, что понятие «вещи в себе’’,

первоначальное содержание которого непосредственно

связано с внешним источником ощущений, независи­

мым от сознания миром, воздействующим на нашу чувст­

венность, постепенно становится многозначным и все

более неясным. Наряду с первым, основным его значени­

ем, которое прежде всего подчеркивается не только в те­

ории познания, но и в этике, появляется совершенно

новое содержание понятия, относимое к духовным чело­

веческим определенностям: разуму, воле, характеру. «Че­

ловек, — заявляет Кант, — состоит не из одного только

тела, это можно строго доказать, если рассматривать это

явление как вещь в себе”40 1. Неизбежность распростра­

нения понятия «вещи в себе» на основные духовные спо­

собности человека вполне очевидна: эти способности

составляют основу познания и нравственного поведения.

Это не производная, а изначальная реальность человече­

ского существования. Способность иметь ощущения, вы­

зываемые воздействием внешнего мира, предполагает не

только существование последнего, но и человеческую

психику со всеми ее характеристиками, относящимися к

познанию. Поэтому признание внутренне присущих че­

ловеческому существованию «вещей в себе» так же не­

обходимо, как и признание «вещей в себе» вне и

независимо от человеческого существования.

Есть ли что-либо общее между признанием безуслов­

ного существования; с одной стороны, внешних, а с дру­

гой — внутренних «вещей в себе»? Несомненно, есть.

Существование разума, воли и других человеческих спо­

собностей, не сводимых к явлениям (в кантовском смыс­

ле термина), есть неоспоримый факт. Здесь уместно

напомнить основную особенность кантовского способа

рассуждения. Кант не ставит вопрос, существует ли апри­

40 Там же. С. 493.

41 Там же. Т. 6. С. 236.

7 Заказ № 1627 97

орное знание? Он анализирует положения математики и

естествознания, приводит примеры положений, обладаю­

щих, как это представляется, очевидной аподиктической

всеобщностью, и делает вывод: априорное есть факт, не­

обходимо лишь исследовать условия его возможности.

Такой же способ рассуждения применяет Кант, ставя воп­

рос о синтетических суждениях a priori. Поскольку суще­

ствования такого рода суждений не признавал никто из

предшественников Канта, отстаивавших априоризм,

представлялось по крайней мере в данном случае дейст­

вительно необходимым доказать, что имеются не только

аналитические, но и синтетические суждения a priori. Од­

нако и здесь Кант ограничивается лишь примерами из

математики и механики, примерами, которые однознач­

но, по его убеждению, свидетельствуют о никем не заме­

ченном до него факте: синтетических суждениях a priori.

Проблемой является лишь исследование возможности

таких суждений. ”Мы имеем, таким образом, — пишет

Кант, — некоторое, по крайней мере неоспоримое, апри­

орное синтетическое познание и должны поставить воп­

рос не о том, возможно ли оно (ведь оно действительно),

а только о том, как оно возможно, чтобы быть в состоя­

нии из принципа возможности данного познания выве­

сти также возможность всякого другого познания***2.

Совершенно аналогичный метод рассуждения приме­

няет Кант, как уже было показано выше, для разъяснения

(отнюдь не для доказательства) того, что существуют * ве­

щи в себе*. Отрицание их существования, поскольку оно

относится к внешнему миру, ведет к абсурдным выводам

солипсизма. Столь же бессмысленно отрицание понятия

”вещи в себе* применительно к человеческому разуму и

воле: следствием этого было бы превращение человече­

ских способностей познания, т.е. предпосылок познава­

тельной деятельности человека, в результат этой

деятельности, что, конечно, также абсурдно. Но не менее

абсурдным, неоднократно подчеркивает Кант, было бы 42

42 Там же. Т. 4, ч. 1. С. 90.

98

отрицание различия между явлениями и ” вещами в се­

бе”: такое отрицание сделало бы невозможным всякое

знание, так же как и свободу выбора, без которой невоз­

можна нравственность.

Вещи в себе и ноумены

Общий вывод, который вытекает из кантовского учения о

”вещах в себе” и явлениях, заключается, таким образом, в

следующем: существование первых так же достоверно, как

и существование вторых. Отрицание одной стороны этого

отношения означает также отрицание другой. Явления не

были бы явлениями (разумеется, в кантовском смысле

({лова) не будь ”вещей в себе”. Однако и ”вещи в себе”

предполагают явления как результат своего воздействия на

человеческую чувственность и единственное эмпирическое

свидетельство своего существования. Граница между

явлениями и ”вещами в себе” существует объективно,

независимо от сознания, хотя явления образуются в

процессе познания. Короче говоря, пока мы имеем дело с

явлениями и их непознаваемыми субстратами, мы не

выходим за границы реально существующего. По-иному

встает вопрос, коль скоро мы переходим к традиционным

(но сохраняющим, по убеждению Канта, непреходящее

значение) предметам метафизики: бог, субстанциальная

душа, абсолютная свобода. ”Настоящая цель исследований

метафизики, — пишет Кант, — это только три идеи: бог,

свобода и бессмертие..”^

«Предметы” метафизики Кант называет ноуменами,

используя термин, введенный Платоном для обозначения

трансцендентных идей, трактовавшихся Платоном как 43

43 Там же. Т. 3. С. 365. Подчеркнем, что Гегель, решительно

отвергающий кантовское понимание сущности метафизики,

вполне согласен с ним относительно определения ее предмета:

“метафизика — это не что иное, как разбор конкретного

содержания — бога, мира, души, но только разбор всех этих

предметов как ноуменов…” (Гегель Г.В.Ф. Философия религии.

М., 1977. Т. 2. С. 425).

7* 99

первосущности, архетипы, абсолютные прообразы вещей

чувственно воспринимаемого мира. Но в противополож­

ность Платону, который рассматривал мир идей как абсо­

лютную, исключающую всякое сомнение реальность, а

чувственно воспринимаемый мир третировал как ” несу­

ществующее, которое существует”, т.е. как мир видимо­

сти, Кант обсуждает вопрос: действительно ли

существуют ноумены? Не являются ли они лишь постула­

тами практического разума, т.е. необходимыми идеями,

порождаемыми нравственным сознанием, которое не мо­

жет не верить в то, что существуют внеэмпирические ус­

ловия, гарантирующие