Последнее
предположение есть чистый вымысел, посредством кото
рого мы охватываем и реализуем многообразное [содер
жание] нашей идеи в виде идеала как особой сущности,
106
между тем как мы не имеем никакого права на это и не
имеем оснований допускать даже возможность такой ги
потезы… ”56. Следует, правда, отметить, что в других мес
тах Кант нередко делает попытки смягчить этот по
существу атеистический вывод, указывая на невозмож
ность доказательства основного убеждения атеизма, т.е.
обосновывая свой основной тезис: ни возможность, ни
невозможность существования ноуменов не могут быть
доказаны. Все эти оговорки вновь и вновь подчеркивают
исходное положение Канта: ”вещи в себе” столь же до
стоверно существуют, как и явления. О ноуменах этого,
конечно, не скажешь.
То обстоятельство, что Кант не только разграничивает,
но и противопоставляет друг другу ”вещи в себе” и ноу
мены, не осталось незамеченным его продолжателями —
выдающимися представителями немецкой классической
философии. Фихте, как уже подчеркивалось выше, объя
вил бессмысленным признание объективной реальности
”вещей в себе”. При этом он, конечно, имел в виду не
ноумены, а действительные, существующие безотноси
тельно к сознанию вещи, вызывающие человеческие
ощущения. То, что Кант иной раз называл ”вещи в себе”
ноуменами, а ноумены — ”вещами в себе”, не ввело в за
блуждение Фихте, который отчетливо осознавал основ
ной смысл кантовского понятия ”вещи в себе”,
присущую ему материалистическую тенденцию .
Столь же ясной и однозначной была позиция Шеллин
га, который называл кантовскую ”вещь в себе” бессодер
жательным верованием. Это основное, по его мнению,
56 Там же. Т. 3. С. 509.
* Гениальный современник классиков немецкого идеализма
И.В. Гёте хорошо понимал материалистические интенции
кантовского учения о «вещах в себе”. Ему был ясен также
идеалистический характер критики этого учения Фихте и
другими тогдашними немецкими философами. И Гёте
говорил: «Пусть идеалист как угодно борется против вещей в
себе — он не успеет оглянуться, как наталкивается на вещи вне
себя” (Гёте И.В. Избр. сочинения по естествознанию. М., 1957.
С. 406).
107
предубеждение Канта «заключается не в чем ином, как в
том, будто вне нас существуют какие-то вещи; принятие
такого взгляда за правильный не опирается ни на какие
основания, не подкрепляется никакими выводами»57.
Гегель, как отмечалось уже выше, отвергал кантовскую
«вещь в себе” как бессодержательную абстракцию. От
метая, таким образом, материалистическую тенденцию,
заключающуюся в этом понятии, Гегель подчеркивал тот
факт, что Кант иной раз придает ему иное, чуждое мате
риализму значение: «под вещью Кант понимает также и
дух, бога»58. При этом, однако, Гегель критикует Канта за
основное его убеждение, согласно которому мышление
постигает лишь то, что дано в эмпирических данных, а са
мо по себе в качестве чистого мышления не способно по
стигнуть сверхчувственное, трансцендентное.
В.И. Ленин разъяснял, что идеалисты критиковали Кан
та за признание «вещи в себе”, в котором они видели от
ступление от последовательного идеализма, уступку
материализму. Фихте, Шеллинг и Гегель наглядно иллю
стрируют эту мысль Ленина, показывая, что несмотря на
имеющуюся у Канта терминологическую неясность, они
безошибочно улавливают то реальное разграничение, ко
торое проводил Кант между «вещами в себе», существо
вание которых от считал абсолютно несомненным, и
ноуменами как предметами веры. Говоря о необходимо
сти ограничить знание верой, Кант, конечно, имел в виду
ноумены как «объекты” метафизики и теологии, а не
«вещи в себе», которыми не занимаются ни теология, ни
идеалистическая философия.
Неокантианцы, которые отбросили учение Канта о
«вещах в себе” и эмпирической основе познания, не
только сохранили кантовскую концепцию ноуменов, но и
попытались представить эту концепцию как фундамен
тальное достижение Канта. Это значит, что неокантианцы
57 Шеллинг Ф.В.И. Система трансцендентального идеализма.
Л 1936. С. 16.
58 Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия филос. наук//Соч. М., 1974.
Т. 1. С. 161.
108
признали тем самым (хотя и косвенным образом), что
Кант не только разграничивал, но и противопоставлял
друг другу эти понятия. Понятно поэтому, почему неокан
тианцы, как правило, умалчивали о материалистической
тенденции, которая проявлялась в этом проводимом Кан
том разграничении. Именно эта тенденция вызвала воз
мущение воинствующего религиозного иррационалиста
Л. Шестова, который обвинил Канта в явном посягательст
ве на религию. «И вот, — писал он, — поразительный факт,
над которым мы все недостаточно задумывались. Кант со
вершенно спокойно, я бы сказал даже радостно, с чувством
облегчения прозрел своим умом ”недоказуемость” бытия
божия, бессмертия души и свободы воли (того, что он
считает содержанием метафизики), находя, что с них бу
дет достаточно веры, опирающейся на мораль, и они от
лично исполнят свое назначение в качестве скромных
постулатов, но мысль о том, что реальность внешних ве
щей может держаться верой, приводила его в неподдель
ный ужас…»5^ Шестов полностью отдавал себе отчет в
том, что Кант противопоставляет «вещи в себе” как
единственно возможный источник чувственных восприя
тий метафизическим (и теологическим) сущностям, на
личие которых не подтверждается эмпирическими
свидетельствами. Он гневно вопрошает: «Почему бог,
бессмертие души и свобода должны пробавляться посту
латами, a Dinge an sich жалуются научные доказательст
ва?”59 60 Этот риторический вопрос наглядно показывает,
что полемизирующий с Кантом представитель религиоз
но-идеалистической философии хорошо осознает, что
«вещи в себе” не ноумены, а ноумены — не «вещи в се
бе”, несмотря на то что терминология Канта иной раз
способствует спутыванию этих понятий.
К сожалению, в современной марксистской литературе,
посвященной философии Канта, вопрос о фактической
противоположности этих понятий в рамках «критической
59 Шестов Л. Умозрение к откровение. Париж, 1964. С. 221.
60 Там же. С. 222.
109
философии” не получил содержательного анализа. В на
шей ” Философской энциклопедии” термин ”вещь в себе”
определяется как синоним понятия ”ноумен”. В специаль
ных, посвященных Канту, исследованиях обычно подчерки
вается многозначность понятия ”вехци в себе” у Канта,
однако в этом формально правильном подчеркивании свой
ственного Канту словоупотребления по существу исчеза
ет наличествующее у Канта противопоставление ”вещи в
себе” и ноумена. Так, В.Ф. Асмус утверждает, что в своей
этике ”вещами в себе” Кант называет ”уже не субстан
ции отдельных вещей, рассматриваемые независимо от
форм нашего сознания, а особые объекты умопостигае
мого мира: бессмертие, свободу определения человече
ских действий и бога как сверхприродную причину
мира”61. Между тем, в ряде своих работ В.Ф. Асмус убеди
тельно показывает, что эти ” особые объекты умопостигае
мого мира” трактуются Кантом не как объективно-реальные,
а как априорные идеи чистого разума, что самым убедитель
ным образом отличает их от того, что Кант обычно называет
”вещами в себе”. Этот основной факт должен быть исход
ным пунктом для анализа той терминологической неясно
сти, которая действительно имеет место у Канта. Этого
анализа мы, к сожалению, не находим в работах В.Ф Ас
муса, несмотря на то что он больше, чем кто-либо другой
из философов-маркснстов занимался исследованием
Канта. Нет такого анализа и в упоминавшихся выше ис
следованиях ЛА Абрамяна, Г.В. Тевзадзе и других авто
ров. Между тем современные идеалисты сплошь и рядом
подменяют понятие ”вещи в себе” понятием ноумена,
выхолащивая тем самым материалистические тенденции
философии Канта. Так, неотомист В. Соффер утверждает:
”Чистый разум как практический разум дает содержание
ноуменальному миру (realem) как морально необходимо
му, хотя и непостижимому теоретически”62. Разумеется,
61 Асмус В.Ф. Иммануил Кант//Вопр. философии. 1954. № 5.
_ С. 102.
62 Soffer W. Kant on the tutelage of God and nature/ /T he Thomist.
1981. № 1. P. 33.
110
Кант не признает существования какого бы то ни было
ноуменального мира, хотя и постоянно говорит о мире
*вещей в себе”. Еще более далек Кант от содержатель
ной характеристики ноуменов, поскольку, с его точки
зрения, любая содержательная характеристика предпола
гает обращение к эмпирическим данным.
Необходимость объяснить, почему Кант иной раз назы
вает «вещи в себе* ноуменами, а ноумены * вещами в се
бе*, несмотря на то что его философия фактически
противопоставляет эти понятия, является, на наш взгляд,
очевидной и настоятельной, если мы хотим постигнуть
дуалистический характер * критической философии* и
материалистическую тенденцию, связанную с кантовским
пониманием ”вещей в себе*. Если для Фихте и Шеллинга
эта тенденция у Канта была не подлежащей сомнению как
было показано выше, то для современных философов-
идеалистов, напротив, характерно стремление свести
*вещи в себе* к ноуменам и тем самым перечеркнуть те
зис о материалистической тенденции, заключающейся в
кантовском учении об источнике чувственных восприя
тий. Особенно активны в этом отношении философы ре
лигиозной ориентации, в частности, неотомисты. Так
Ф. Пичль, посвятив свою докторскую диссертацию крити
ке проводимого мною различия между кантовским поня
тием ”вещи в себе* и понятием ноумена, не останавливается
даже перед явно противоречащим философии Канта утвер
ждением, что безусловная необходимость существования
ноуменов обосновывается кантовской трансцендентальной
логикой. Пичль пишет. «Рассудок преступил бы свои грани
цы, если бы он решился отрицать существование ноуме
на, который мыслится рассудком как абсолютно
необходимая сущность*63* Здесь перед нами наглядный
пример теологической, порывающей с серьезным науч
ным анализом, обработки одного из важнейших положе
ний философии Канта. *Il
63 PitscM F. Das Verhaltnis vom Ding an sich und den Ideen des
Ubersinnlichen in Kants kritischer Philosophic: Eine
Auseinandersetzung mit T.I. Oiserman. Munchen, 1979. S. 139.
I ll
В изданном под редакцией А. Димера и И.Францеля
словаре «Философия* различие между явлениями и «ве
щами в себе» трактуется как тождественное различию
между феноменами и ноуменами (этому различию Кант,
как мы уже сказали выше, посвятил лишь небольшой раз
дел в «Критике чистого разума»)64. В неотомистском
философском словаре безоговорочно утверждается:
«Кант называет вещь в себе ноуменом в противополож
ность феномену, т.е. называет ее умопостигаемым пред
метом (Verstandes-gegenstand) в противоположность
чувственному предмету…»65. Эта общепринятая и в со
временной буржуазной философии точка зрения, дог
матически излагаемая в учебных пособиях,
систематически обосновывается в специальных иссле
дованиях. Остановимся на одном из них, принадлежа
щим известному французскому философу Э.Вейлю.
Вейль истолковывает кантовское положение о примате
практического разума над теоретическим как вывод о
первенстве веры по отношению к знанию. Правда, это
вера разума, но и в этом качестве она носит религиозный
характер. Соответственно этому теологические постулаты
нравственного сознания интерпретируются как экзистен
циальные истины и моральное доказательство бытия бога.
Кантовское положение о том, что идеям чистого разума
не соответствует какая бы то ни было реальность, попро
сту игнорируется. Результатом такой предвзятой интерп
ретации учения Канта становится вывод: «Вещи в себе —
это бог и душа, но так, как они суть для самих себя, а не
так, как они обнаруживаются в феноменальном…»66 Не
сколько ниже Э. Вейль присовокупляет: «вещи в себе — это
души, поскольку они свободные субстанции, которые са
ми себя определяют»67. В свете предшествующего изло-
64 См.: Philosophic: Fischer-Lexikon. Frankfurt/a. М., 1958.
se S. 77.
Philosophisches Worterbuch/Hrsg. W.Brugger. Basel; Wien,
„ 1978. S. 70.
66 Weil E. Problemes kantiens. P., 1970. P. 42.
67 Ibid.P.50.
112
жения философии Канта совершенно ясно, что Э. Вейль
исключил из нее именно то, что сделало это учение вели
ким событием в истории философии*
Антитеза ” вещей в себе” и ноуменов, которую игнори
руют буржуазные исследователи, вставшие на путь идеа
листической интерпретации кантовского учения о
”вещах в себе”, — замечательная черта философии Кан
та. Это убедительное свидетельство того, что Кант считал
невозможным существование сознания, самосознания,
познания без чувственного восприятия внешнего мира,
так же как и свидетельство его решительного отрицания
традиционных метафизических систем, одной из главных
задач которых было доказать существование бога, суб
станциальной души, независимости воли от мотивов.
Чем же все же объясняется неясность, порой даже запу
танность терминологии Канта? Не следует, конечно, счи
тать чем-то случайным тот факт, что Кант иногда называл
”вещи в себе” ноуменами, а ноумены — ”вещами в се
бе”. Эта непоследовательность Канта, которую многие
буржуазные философы интерпретируют как основную
черту его философии, ее выдающееся достижение, в дей
ствительности объясняется двойственностью, противоре
чивостью кантовского агностицизма. Это учение
фактически ставит под вопрос любые религиозные дог
маты, христианские догматы прежде всего, поскольку
они, как утверждает Кант, в принципе не могут быть оп-
* Отметим все же, что иногда и некоторые филосо-
фы-немарксисты правильно отличают фактическую
