противо
положность между жантовскими понятиями ’’вещи в себе” и
ноуменом. Э. К. Сандберг в докладе на 5-м Международном
кантовском конгрессе подчеркивает: ’’Вещь в себе в истинном,
трансцендентальном смысле слова не может быть
отождествлена с ноуменом…” {Sandberg Е.С. The Ground of the
Distinction of All Objects in general into Phenomena and
Noumena//Akten des 5. Intemationalen Kant-Kongresses.
Sektionen I-VII. Bonn, 1981, S. 450). В другом месте своего
доклада Сандберг правильно указывает на чисто негативный (в
теоретическом отношении) характер понятия ноуМёна, ’’роль и
функция которого должны быть строго разграничены от роли
и функции вещи в себе” ( Ibid. S. 455).
8 Заказ № 1627 113
равданы теоретическим разумом, познанием вообще. И
вместе с тем Кант оправдывает христианские догматы ар
гументами чистого практического разума, т.е. нравствен
ностью, которая-де не может не верить в то, что
утверждает религия. Известно, что позиция Канта в отно
шении религии была осуждена прусским правительством.
Кант даже дал обязательство прусскому королю ничего не
печатать по вопросам религии. Правда (и это весьма при
мечательно) философ счел себя свободным от этого обя
зательства после смерти короля.
Агностицизм Канта, несомненно, допускает возмож
ность смешения ” вещей в себе* и ноуменов, несмотря на
те четкие и жесткие разграничения, которые философ ус
тановил между ними. Поскольку Кант заявляет, что * ве
щи в себе” абсолютно непознаваемы, он ставит под
вопрос их реальность тем самым рассматривает их в той
же плоскости, что и ноумены, которые, однако, характе
ризуются им как априорные идеи чистого разума. Суще
ствование ”вещей в себе” эмпирически подтверждается
существованием явлений, настаивает Кант. Что же каса
ется ноуменов, то никакие эмпирические данные не ука
зывают на их существование. И тем не менее мы не в
праве, согласно учению Канта, отрицать возможность их
существования, т.е. высказывать суждения относительно
существования (или несуществования) вещей, которые
могут быть лишь предметами веры. Называя ноумены по
стулатами нравственного сознания, Кант тем самым ут
верждает, что нравственность, поскольку она существует,
свидетельствует о возможности объективного существо
вания ноуменов. Впрочем, для нравственного сознания,
разъясняет Кант, достаточно и того, чтобы ноумены суще
ствовали как идеи, которыми руководствуется это созна
ние. Таким образом, вопрос остается открытым, т.е. Кант
не принимает атеизма, как не принимает он и теистиче
ского убеждения в несомненном существовании бога,
личного бессмертия и тд. Это и есть позиция агностициз
ма. Поскольку эта точка зрения применяется к теологиче
ским догматам, она ставит под вопрос эти принципы
114
вероучения. Когда же агностическое воззрение применя
ется к интерпретации явлений и ”вещей в себе” , оно не
избежно оказывается субъективистской интерпретацией
знания и в высшей степени противоречивым, частью да
же двусмысленным пониманием объективной реально
сти, внешнего мира. Однако, несмотря на эту
непоследовательность и связанные с ней глубокие , за
блуждения, учение Канта о явлениях, ”вещах в себе” и
ноуменах поставило на обсуждение новые проблемы, ис
следование которых вело к развитию диалектического
способа мышления и благодаря этому составило выдаю
щуюся веху в поступательном развитии философии.
— Ill————————————
Аналитический рассудок
Тема этой главы охватывает проблематику второй части
” Критики чистого разума”. Эта часть посвящена
трансцендентальной логике. Вопросы, в ней рассматриваемые,
многообразны, но их организующей осью служат проблемы
Перехода от чувственного к рациональному в познании и
взаимоотношения рассудка и разума внутри самого
рационального. И все это подчинено Кантом решению двух
общих задач: как обосновать теоретическое естествознание
и как обосновать философию?
В методологии познания к концу XVIII в. проблема ха
рактера перехода от чувственного знания к рационально
му все более становилась одной из главных. По сути дела,
это была глубокая диалектическая проблема, и именно
Кант поставил ее очень остро, раскрыв ее внутреннюю
противоречивость, но не решив ее: предложенное им ре
шение лишь придало этой проблеме новый вид, сохранив
по существу именно как проблему, еще ожидающую сво
его действительного решения.
Для выяснения гносеологического отношения между
чувственным и рациональным Кант соединил друг с дру
гом (но отнюдь не слил воедино) чувственность и рассу
дочную рациональность на общей базе априоризма.
Однако внутренняя дискуссия между чувственным и ра
циональным продолжалась у самого Канта, и мы найдем
ее отзвук затем в споре между рассудком и разумом.
В первом отделе трансцендентальной логики в центре
внимания — начало этой полемики, и решение ее Кантом
подчинено суммирующей задаче обоснования ответа на
поставленный им вопрос о том, как возможно теоретиче
ское естествознание? Кант хочет обосновать именно са
116
му науку, а уж никак не разрушить ее, к чему стремился
Беркли и что, вопреки желанию, получалось у Юма. Юм
надеялся обосновать и утвердить научное знание, но
предложенные им для этого средства оказались совер
шенно деструктивными. И неудивительно: на зыбкой
почве свойственного Юму психологического субъекти
визма науку построить никак невозможно. Но обнаружил
свою несостоятельность также и мнимый объективизм
теории врожденных идей классического рационализма
XVII в. Кант уповает на успех движения по новому пути:
он надеется примирить субъективность ощущения и объ
ективность мышления посредством гносеологического
априоризма. Но надо было показать, в чем может содер
жаться при условии априоризма объективность мышле
ния и как ее обеспечить.
Априоризм рассудка и разум.
Заметим, что само понятие ”априоризм”, рассмотренное
в его кантовском смысле в предыдущей главе настоящей
книги, уходит своими корнями в докантовскую
философию, и его генезис не остался без последствий для
позиции Канта. Истоки термина ’’априори” могут быть
обнаружены уже у Платона и Аристотеля, но значение его
было еще не очень определенно. Так, в 11 главе 5 книги
’’Метафизики’’ Стагирит обсуждал вопрос, что следует
считать существующим ’’первее” для бытия и что для
познания*. Декарт обсуждал априорность, т.е. первичность,
первоматерии, доопытных принципов, ” естественного
света разума”, врожденных идей. Первичность присуща
всеобщему в отличие от частного, причинам в отличие от
следствий, но также и элементам в отличие от целого. У
Декарта априорность приобрела важное значение с точки
зрения общего строя его рационалистической системы. Тем
более у Лейбница, который понимает априорное как
* Сил Аристотель. Метафизика, 1018в 9 — 1019д 14.
117
содержащееся во врожденных доопытных ” вечных
законах разума”2 3 и интуитивно постигаемое «чистым
разумом”**. Разумное основание позволяет ” познать
реальность a priori, выяснив возможную причину или
происхождение определяемой вещи”4. Но Кант отклонил
как возможность интеллектуальной интуиции, так и
связанное с ней, хотя и не тождественное ее признанию
положение о существовании врожденных идей.
Вольфианцы защищали априоризм в особенности в
формальной логике и в онтологическом доказательстве
бытия бога, однако Кант, приняв первое, решительно отверг
последнее (впрочем, сам X. Вольф сомневался в
безупречности априористской трактовки онтологического
аргумента «рациональнойтеологии”).
В предыдущей главе показано, как Кант отмежевал
свой априоризм от рационализма XVII в. с его интел
лектуальной интуицией и учением о врожденных идеях.
Не приемлет он и исходной сенсуалистской посылки об
изначальности и познавательном доминировании ощу
щений. Но априоризм у него проникает и в сенсуалисти
ческую сферу, однако своеобразно: ведя речь о
чувственности и ее отношении к, казалось бы, совершен
но «нечувственным” математическим наукам, Кант вво
дит априорные формы созерцания так, что исподволь
подготавливает подход к априоризму в сфере понятийно
го построения науки. Главная реализация возможностей
априористского ее построения отнесена Кантом к про
цессу образования теоретического, прежде всего естест
веннонаучного, знания, для которого строительным
материалом служат уже не «чистые” формы чувственно
го созерцания, как это было в случае математики, а
предварительно упорядоченная этими формами чувст
венность как таковая.
Итак, то, что содержится в «сырой” , беспорядочной
чувственности, не может, согласно Канту, послужить не
2 Лейбниц Г.В. Соч.: В 4 т. М., 1983. Т. 2. С. 50.
3 Там же. С. 124.
4 Там же. С. 295.
118
посредственным материалом для создания научного зна
ния. Мечта рационалиста Лейбница, что когда-либо уда
стся сами данные чувственности вывести из изначальных
мыслительных структур и выразить их в априористских
схемах, несостоятельна. Придав понятию опыта содержа
ние, отличное от того, которым пользовались английские
эмпирики XVII-XVIII вв. ( а именно истолковав его как
обработанный априорными средствами чувственный ма
териал), Кант за два столетия до логиков науки XX в.
отличил эмпирическое знание от чувственности: чувст
венное — это еще не собственно эмпирическое, т.е. еще
не превращенное в опыт. А рациональное возникает как
зародыш уже в сфере «чистой”, т.е. (здесь) еще не со
держательной, априорности форм созерцания (недаром
они, по Канту, служат истоком математики и отчасти опи
рающейся на математику, не только в виде геометрии,
механики). Как источник теоретического априоризм, та
ким образом, имеет не только развитую понятийно-дис
курсивную форму, но действует уже в области наглядных
созерцаний, чем расширяет возможности априорного,
ранее приписывавшиеся, при отождествлении априориз
ма с учением о врожденных идеях, только рационально
му. Таким образом Кант отличил теоретическое знание от
рациональности: это знание может быть только синтезом
рационального и чувственного.
С другой стороны, Кантов априоризм в области поня
тийного, мыслительного, наоборот, сузил возможности
рационализма, поскольку, по Канту, априорное знание,
основанное на априорных чувственных созерцаниях, не
выходит за границы опыта. И далеко не всякие априор
ные формы позволяют получить новое знание: априор
ные формы мышления являются лишь способами
организации, систематизации чувственных данных. То же
следует сказать об аналитических суждениях, которые
лишь разъясняют, раскрывают содержание субъекта суж
дения.
Таким образом, Кант избежал отождествления не толь
ко априорного и рационального, но и познания с мышле
119
нием, поскольку познание в точном смысле слова обес
печивается, по Канту, единством чувственного и априорно
теоретического и базируется на синтегически-априорных
суждениях, а не вытекает вообще из мышления как таково
го. Сам по себе рассудок не познает, он достигает позна
ния через связывание и упорядочивание предлежащего
ему материала.
Разумеется, Кант не отрицал того, что кто познает, тот
мыслит. Но он начал рассматривать и познание, и мышле
ние с гораздо большей глубиной анализа, чем это сумели
сделать предшествовавшие ему и эмпирики-материалисты
и рационалисты-идеалисты. Согласно Канту, в сфере эм
пирии налицо различные виды содержания: и фактуаль-
ное и априорно-синтетическое, а в сфере рассудочного
мышления есть различные виды связей: и синтетические,
которые ведут к росту познания, и аналитические, кото
рые лишь преобразуют прежнее знание, но его прираще
ния не дают. Только первые из них подымают опыт,
эмпирическое знание до уровня теоретического позна
ния, которое, однако, никогда не достигает сверхопытной
реальности, постижение которой являлось важной зада
чей рационалистов. И хотя принцип априоризма был ло
жен, догадка Канта о большой сложности структуры
эмпирического знания и о нетривиальности путей взаи
модействия его с теоретическим была в принципе верна
и — как показала дальнейшая история познания — плодо
творна. Но, с другой стороны, те, кто пытались следовать
кантовскому априоризму и агностицизму, неизбежно
впадали в ошибки и заблуждения.
Осмысляя проведенное Кантом различие между позна
нием и мышлением, мы вновь возвращаемся к тому ис
ходному факту, что Кацт поставил перед собой задачу
преодолеть противоположность между рационализмом
XVII в., отождествлявшим познание с мышлением, с од
ной стороны, и эмпиризмом XVIII в., преуменьшавшим
роль мышления в познании — с другой, хотя о самом ос
нователе эмпиризма Дж. Локке сказать, что он недооце
нил роль мышления, нельзя. Обе эти гносеологические
120
позиции — и рационализм и эмпиризм — в своем проти
востоянии друг другу закреплялись не только в виде анти
тезы чувственности и мышления, но и в виде растворения
одного в другом: крайний рационализм и крайний сенсу
ализм, скажем у Гельвеция, выступали именно так. Но от
рицать качественное различие между чувственностью и
мышлением — значило закрывать глаза на бесспорные
факты. Поэтому преодолеть это различие ради достижения
гносеологического единства Кант предполагал иначе —
через синтез того, что им же, Кантом, должно быть пред
варительно резко разделено.
Этим замыслом Кант по сути дела подготавливал диа
лектический синтез как подлинный способ решения про
блемы чувственного и рационального знания, а также и
других, примыкающих проблем в ходе будущего развития
философии. Но Гегель, например, именно в этой пробле
ме не достиг диалектического синтеза, помешал его иде
ализм. Вообще синтез синтезу рознь, и далеко не всякое
совмещение противоположностей
