постоянно
оперирующие этими категориями.
Так, детерминизм в рамках механистического миро
воззрения знаменует определенный уровень познания
объективного детерминизма природы. В непонимании
ограниченности этого уровня и его категориальногс^въь.
ражения, т.е. в отождествлении субъективного с объек
тивным, ограниченного знания с неограниченным
предметом познания и состоял один из пороков механи
стического мировоззрения.
Основоположники марксизма в середине прошлого
века, когда механистическое мировоззрение еще господ
ствовало в науках о природе, несмотря на ряд противо
стоящих ему выдающихся открытий, подвергли
критическому анализу категорию причинности, показав,
что она лишь односторонним образом отражает объек
тивную детерминацию природных явлений. Энгельс, в ча
стности, указывал, что ”причина- и следствие суть
представления, которые имеют значение, как таковые,
только в применении к данному отдельному случаю; но
как только мы будем рассматривать этот отдельный слу
чай в его общей связи со всем мировым целом, эти пред
ставления сходятся и переплетаются в представлении
универсального взаимодействия…” 10.
Энгельсу, разумеется, была совершенно чужда недо
оценка принципа причинности, как и недооценка объек
9 Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 29. С.85.
Ю Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.20. С. 22.
18
тивной причинной обусловленности природных процес
сов. Он выступал, с одной стороны, против абсолютиза
ции понятия причинности, а с другой — за дальнейшее
развитие, углубление этого понятия, т.е. адекватное по
знание той объективной формы всеобщности, которую
оно отражает. В.И. Ленин продолжил гносеологический
анализ причинности в новую историческую эпоху, когда
методологический кризис физики, начавшийся в конце
прошлого столетия, выявил ограниченность механисти
ческой, метафизической интерпретации философских
категорий, которые применялись естествоиспытателями
согласно утвердившимся исследовательским процедурам
без какого-либо гносеологического, критического анали
за, предваряющего их применение к новым объектам ис
следования. Ленин, развивая положения Энгельса,
указывал на то, что понятие причинности лишь прибли
зительно отражает связь явлений природы, что оно неиз
бежно упрощает реальные многообразные процессы,
изолируя те или иные стороны единого мирового целого.
Причина и следствие, писал В.И. Ленин в «Философских
тетрадях», представляют собой «лишь моменты всемир
ной взаимозависимости, связи (универсальной), взаимо-
сцепления событий, лишь звенья в цепи развития
материи»11.
В.И. Ленин не ограничился одной лишь гносеологиче
ской интерпретацией причинности. Он также разграни
чивал понятие закона и закон, как он существует сам по
себе, безотносительно к познанию, т. е. как существен
ная, повторяющаяся, определенным образом направлен
ная связь явлений. Нисколько не умаляя научного
понимания закона, В.И. Ленин вместе с тем отмечал: «За
кон берет спокойное — и потому закон, всякий закон, узок,
неполон, приблизителен»1 2. Речь, конечно, идет о законах
науки, т.е. научном отражении объективных законов, кото
рые сами по себе, т.е. безотносительно к познанию, не
11 Ленин В.И. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 143.
12 Там же. С. 136.
2 * 19
являются ни приблизительными, ни узкими, ни непол
ными.
Большинство докантовских философов рассматривали
онтологические категории, в особенности те из них, ко
торые приобрели общенаучное значение (к ним прежде
всего относятся категории причинности, закона) как не
изменные определенности бытия, которые, так сказать,
аксиоматически очевидны и поэтому исключают необхо
димость критического анализа. Правда, скептицизм под
вергал эти категории критике, но так как он вообще
отвергал возможность философского (и не только фило
софского) знания, то эта критика категорий превраща
лась в беспредметное отрицание их познавательного
значения.
Философия Канта, несмотря на присущие ей черты
скептицизма, агностицизма, является теоретическим
обоснованием возможности научного познания природы,
обоснованием, конечно, идеалистическим, субъективист
ским, но тем не менее вскрывающим действительные
процессы познавательной деятельности. Субъективист
ски интерпретируя категории, Кант вместе с тем выявляет
правомерность и, более того, необходимость их изучения
как субъективных форм познавательной деятельности.
Лишая категории онтологически-объективного, незави
симого от познания содержания, не видя того, что эври
стическое значение категорий органически связано с
этим объективным содержанием, Кант, однако, невольно
поставил вопрос о гносеологической интерпретации ка
тегорий. То обстоятельство, что такая интерпретация
предполагает рассмотрение категорий с позиций развива
ющегося познания, о котором у Канта нет речи, сделало
невозможным решение проблемы в рамках ”критиче
ской философии”. Но все же проблема была поставлена.
Последующее развитие немецкой классической филосо
фии выявило выдающееся значение этой проблемы для
развития диалектического метода, который подвергает
критическому анализу предпосылки, основания, принци
пы научного исследования.
20
Было бы серьезным заблуждением недооценивать вы
дающееся значение такой постановки проблемы. Чтобы
уяснить это, достаточно хотя бы указать на тот факт, что
ни один естествоиспытатель Нового времени, пользуясь
категориями причинности и т.д., не ставил вопроса о том,
в чем же ограниченность этих понятий, насколько адек
ватно они выражают реально существующие законы и ка
узальные отношения, не следует ли подвергать эти
понятия анализу и обогащать их новым содержанием. По
становка, выдвижение новой проблемы в философии —
явление отнюдь не частое, а если учесть значение пробле
мы, о которой идет речь, то станет еще понятнее прогрес
сивная роль, которую сыграла философия Канта, о
данном случае в области гносеологии.
Таким образом, субъективизм кантовской интерпрета
ции познания представляет собой, как это ни поразитель
но на первый взгляд, выдающуюся попытку преодоления
субъективистских (и скептицистских) выводов, вытекаю
щих из философского (но не только философского) эм
пиризма. Кантовский субъективизм есть постановка
проблемы гносеологической интерпретации факта зна
ния и его категориальных форм. Сущность такой интерп
ретации заключается в разграничении знания и предмета
знания, в исследовании знания как уровня познания, пре
восходимого его последующим развитием. При таком, по
существу диалектическом, подходе, который, однако, не
достаточно выявляется в философии Канта, и предмет по
знания рассматривается критически, поскольку все, что о
нем известно, также представляет собой определенный
уровень познания, абсолютизация которого неизбежно
ведет к заблуждениям.
Гносеологическая интерпретация знания независимо
от того, в какой мере она философски осознана, система
тически осмысливается и разрабатывается в ходе разви
тия науки. Иное дело — гносеологическая интерпретация
категорий, которые в науках обычно выступают как уже
заданные, готовые способы обобщения. У Канта отсутст
вует идея развития философских категорий, хотя именно
21
эта идея составляет основание систематического диалек
тического учения о категориях. И тем не менее именно с
Канта гносеологическая интерпретация категорий стано
вится первостепенной задачей философии.
Кант свел онтологию к гносеологии и тем самым от
крыл широкую дорогу для принципиально нового, исто
рического понимания природы знания, картины мира,
логических форм познавательной деятельности. И хотя
историзм как принцип гносеологического исследования
остался чужд Канту, именно это новое понимание соот
ношения гносеологии и онтологии делает его великим
философом несмотря на все противоречия, содержащие
ся в основных понятиях его учения. Суть дела заключается
в том, что это в высшей степени содержательные проти
воречия, какова бы ни была форма их понятийного выра
жения. Поэтому в них, в этих противоречиях, таится
гениальное прозрение истины, выявление которой со
ставляет одну из самых благодарных задач исследователя-
марксиста.
I
Априоризм И. Канта.
Проблемы,
прозрения, заблуиздення
Критика рационалистической
интерпретации априорного.
Априорное как форма,
а не содержание знания
Рационалистическая философия, какова бы ни была ее
историческая форма, предполагает признание
возможности принципиально независимого от опыта
знания. Рационализм, признавая, что ^некоторые наши
знания имеют своим источником чувственные
восприятия предметов внешнего мира, категорически
отвергает сенсуализм — учение о происхождении всех
наших знаний из чувственных восприятий. С точки
зрения рационализма мышление есть превосходящая
возможности опыта познавательная способность,
посредством которой постигается сверхчувственная
реальность. Соответственно этому рационализм
допускает существование априорного мышления,
рассматривает чистый, т.е. независимый от чувствен
ности, разум как самостоятельный источник знания,
выявляющийся с наибольшей очевидностью в мате
матике, в особенности в ее аксиоматике. Лейбниц,
например, утверждал, что человека отличает от
животного не мышление вообще, а способность
мыслить априорно.
Д. Юм, последовательный сторонник идеалистическо
го эмпиризма и скептицизма, допускал тем не менее воз
можность независимых от опыта выводов в некоторых
разделах математики. Но он решительно отрицал воз
можность априорных выводов в естествознании. Так, он
писал, что ”знание отношения причинности отнюдь не
23
приобретается путем априорных заключений, но про
истекает всецело из опыта…” *.
Таким образом, вопрос о возможности или невозмож
ности независимого от опыта знания составлял по суще
ству центральный пункт философского спора между
рационализмом и эмпиризмом. И заблуждения филосо
фов, допускавших существование априорного знания, ни
в малейшей степени не умаляют гносеологического зна
чения поставленной ими проблемы. В наше время это,
пожалуй, еще более очевидно, чем во времена Канта, ког
да в науках (исключая математику и теоретическую меха
нику) господствовало эмпирическое исследование.
Результаты теоретического исследования, несомненно,
выходят за границы наличного опыта; они сплошь и ря
дом не согласуются с чувственными данными и, более то
го, противоречат чувственному отражению внешнего
мира, хотя именно последнее является его единственным
источником. Уместно в этой связи сослаться на следую
щее замечание Альберта Эйнштейна: ”В процессе разви
тия философской мысли на протяжении столетий
первостепенное значение имел следующий вопрос: что
может дать познанию чистое мышление независимо
от чувственного восприятия? Возможно ли познание,
основанное на чистом мышлении? Если же нет, то ка
ково соотношение между познанием и тем сырым мате
риалом, которым являются наши ощущения?”* 2
Отвечая на этот вопрос, Эйнштейн отвергает аристок
ратическую, по его выражению, иллюзию о неограничен
ной проницательности чистого мышления. В другом
месте Эйнштейн, однако, отмечает. ”В последнее время
перестройка всей системы теоретической физики в це
лом привела к тому, что признание умозрительного ха
* ЮмД. Исследование о человеческом познании / / Соч.: В 2 т.
М., 1965. Т. 2. С 29.
2 Эйнштейн А. Собр. научных трудов. М., 1967. Т. IV. С. 248.
Примечательно, что Эйнштейн по существу пересказывает
мысль Канта, не ссылаясь на него, очевидно, потому, что он
пришел к этому взгляду собственным путем. Мы имеем в виду
24
рактера науки стало всеобщим достоянием»3. Эти заявле
ния крупнейшего естествоиспытателя нашего века гово
рят о том, что гносеологические проблемы, исторически
связанные с априоризмом, не утеряли своей актуальности
и сегодня.
Априоризм зарождается уже в древнегреческой фило
софии как теория врожденных идей, разработанная Пла
тоном. Оставляя в стороне мистическое содержание этой
облеченной в форму мифа теории, укажем на ее основ
ной гносеологический аргумент: идентификация чувст
венно воспринимаемых единичных вещей (скажем, ло
шади, реки) была бы невозможна, если бы чувственному
восприятию этих вещей не предшествовало сознание их
«идеи’5, видовой определенности. Эти идеи, общие поня
тия, утверждал Платон, врождены человеческой душе.
Рационализм Нового времени возродил теорию врож
денных идей как учение о возможности сверхопытного
знания, которое дедуцируется из этих идей. Декарт считал
врожденными идеи бога, субстанции, бытия. Его по
пытка модернизировать онтологическое ”доказательст
во” бытия бога была непосредственно связана с теорией
врожденных идей. Однако важнейшее содержание этой тео
рии составляли не теологические выводы, которые, из нее
делались картезианцами, Лейбницем, Мальбраншем, а гно
сеологическое положение о наличии в нашем знании сужде
ний, обладающих строгой всеобщностью и необходимостью.
Так, например, математические предложения рассматрива
лись как независимые от опыта.
Сторонники философского эмпиризма также считали,
что опыт, индуктивные умозаключения не приводят к об
ладающим аподиктической всеобщностью выводам. Они
склонялись к номинализму, т.е. отрицанию объективной
реальности всеобщего. При этом они нередко соглаша
следующее положение Канта: «основной вопрос состоит в том,
что и насколько может быть познано рассудком и разумом
независимо от всякого опыта…” (Кант И’. Критика чистого
разума / / Соч. Т. 3. С. 78).
3 Эйнштейн А. Собр. научных трудов. Т. IV. С. 167.
25
лись с рационалистами в том, что математические выводы
независимы от опыта. Д. Локк, систематически опровергав
ший теорию врожденных идей Декарта и обосновывавший
философские основы эмпирического естествознания, счи
тал тем не менее высшей ступенью познания интеллекту
альную интуицию, солидаризируясь в этом пункте (правда,
не без серьезных оговорок) с рационализмом
Лейбниц, написавший большую работу против сенсуали
стической системы Локка, продолжал теорию врожденных
идей Декарта и связанную с ней априористическую кон
цепцию. Он разграничивал истины факта, постигаемые с
помощью опыта, и независимые от последнего истины
разума, дедуцируемые из врожденных идей. «Идеи бытия,
возможного, тождественного настолько прирождены
нам, что они входят во все мысли и рассуждения, и я счи
таю их присущими нашему духу»* 4. Врожденные идеи не
являются, однако, мыслями, они представляют собой,
скорее, предрасположения, интенции мышления. Эта
смягчающая формулировка принципа врожденных идей
не помешала, впрочем, Лейбницу утверждать, что «душа
заключает в себе бытие, субстанцию, единое, тождествен
ное, причину, восприятие, рассуждение и множество дру
гих понятий, которых не могут дать нам чувства»5.
