мгновенье (платоновском +++*) говорят как о моменте времени, тогда как оно в своей бесконечной то-чечности скорее вечность, т.е. отрицание времени — та вечность, которая находится по ту сторону как времени, так и пространства и является как раз атрибутом акта мышления.
5. КРИТИКА АКОСМИЗМА
Возражают: если растворить в мысли «все многообразие феноменологического процесса мира природы и мира духа», то не сползает ли старый дуализм в нейтральную метафизику, в «философию тождества, обновляющую внутри диалектики акта Спинозов акосмизм»? — Tu quoque?* — Это уместнее в устах философов, которые говорят, что прочли и «Общую теорию», и «Логику»; или и в самом деле их прочли и насмехаются… и будут насмехаться, ибо всегда легко насмехаться над всякой философией до того, как удалось найти к ней ключ. Потому что дело обстоит именно так: каждая философия имеет свой ключ, свой секрет, свой самый трудный пункт, одновременно являющийся и ее самым легким пунктом, т.е. ее отправной точкой, ее принципом, на который можно смотреть широко раскрытыми глазами и не видеть; который можно добросовестно считать хорошо понятым, раскритикованным и преодоленным, когда еще даже не подозревают о его подлинном и специфическом значении. Как много сейчас тех, кто насмехается с видом большого удовлетворения над чистым актом и актуалисти-ческой манией все сводить к этому акту! Поскольку я вижу весьма отчетливо, что они еще не поняли, и поскольку у меня не осталось больше никакой надежды, что им когда-либо удастся понять, — я искренне сожалею об их неизлечимой и бессознательной слепоте, вынужденный предоставить их собственной судьбе. Но, само собой разумеется, я этому не удивляюсь, потому что я тоже знаю немного историю философии, в которой этот казус повторялся всегда! Так есть, так должно быть — и пойдемте дальше.
Не следует смешивать себя с ними. Оставим в покое нейтральную метафизику, о которой можно говорить у Спинозы или у параллелистов Нового времени, потому что у них не отрицается несводимость природы и духа, и лежащая в основе субстанция становится общим и таинственным корнем двух порядков — rerura et idearum*. Но нейтральность имеет место, когда утверждается, что феноменология природы растворяется в духовной реальности.
В спинозовой критике акосмизм означает недостаточность объяснения модусов, необходимость которых как проявлений, сущностных для существования самой субстанции, Спинозе и в самом деле не удается доказать. Против Спинозова акосмизма выступает лейбницево учение о монадах, являющееся его абсолютной противоположностью, — и, как все противоположности, оно совпадает с акосмизмом. Поэтому если акосмизм — недостаток, то в чем состоит этот недостаток? Существует субстанция, единое, но нет множества. Но этот пресловутый недостаток обнаруживается и в лейбницеанстве, которое его преодолевает только посредством произвольного акта, равнозначного акту, благодаря которому спинозизм допускает модусы помимо субстанции. Поэтому в учении о монадах, коль скоро существует множество и отсутствует единство, нет также и множества по той причине, которую я тоже изложил в «Общей теории» [1] и которая мне кажется не вызывающей возражений. Акосмизм снимается не противопоставлением множества единому, но объединением этих двух моментов в понятии развития. Именно это и делает актуализм, доказывая, что его способ является единственным, в котором — вплоть до установления нового порядка — эта вещь возможна. Стало быть, акосмист — не актуалист; и, более того, он тот, кто не хочет приближаться к точке зрения последнего.
1 Общая теория духа как чистого акта (Teoria generate dello spirito come atto puro. 4-a ed. P. 98).
6. ТРЕБОВАНИЕ ЭМПИРИЗМА
Акосмист изворачивается, но «все же обязан дать какое-то удовлетворение все время возрождающимся мотивам обычного эмпиризма». «Безусловно, — отвечаю я, — и без угрызений совести». И вспоминаю свою вводную лекцию двадцатилетней давности «Абсолютный опыт и историческая реальность» [1]; и мог бы вспомнить обвинения позитивизма, столько раз выдвигаемые против моего способа философствования; и мог бы и вправду сказать, что ни одна философия опыта никогда не гарантировала, как актуализм, доводов эмпиризма, который не следует смешивать с тем или иным учением (в большей или меньшей степени кичившимся, что оно подтвердило эти доводы). Ибо обычный эмпиризм не тот, например, который исповедует сенсуалистическую доктрину; а тот, который замечает (и не может им пренебречь) различие между опытом, который он называет ощущением внешнего объекта, находящегося здесь и теперь, и другим опытом (говорящим об общей идее, к коей сводится этот объект). Эмпиризм, справедливые требования которого нужно учитывать и удовлетворять, — эмпиризм неизгладимого сознания различий, благодаря которым опыт изменяется до бесконечности и ставит нас перед бесконечным многообразием реального.
1 Перепечатанную в «Реформе гегелевской диалектики» (Riforraa della Dialettica hegeliana. 2-a ed. Messina: Principato, 1923).
Ну что ж, могут и в самом деле считать, что удовлетворяют эти справедливые требования, когда спрашивают: «Откуда различие и, более того, фундаментальная противоположность, которую мы полагаем между миром чувственного опыта, объектом познания и науки, и опытом истории, объектом моральной жизни?» Я считаю иначе, и, в противовес столь невзыскательной метафизике — некоторые ее весьма примечательные примеры мы имеем в недавней философии ценностей в Германии, — я чувствую себя обязанным принять сторону эмпиризма. И то же самое мне приходится отмечать, когда Кроче открыто заявляет: нужно, мол, спасать различия и не смешивать все вместе, потому что хотя все и дух, но он то искусство, то мысль, то экономическая, а то моральная воля — четыре вещи, а не одна. «Четыре? — говорю я. — Слишком мало: так смешиваются вместе самые различные вещи — например, в понятии искусства — различные виды искусства (поэзия, изобразительные искусства и т. д.); классическое искусство и романтическое искусство, а затем искусство Шекспира с искусством Ариосто, Сервантеса, Корнеля и т. д.». И сам Кроче большой специалист по доказательству того, что нужно глубоко отличать одно искусство от другого; и там, где старая литературная критика видела только одного Гете, он видит их ровно столько, сколько его стихотворений. Почему если он допускает более или менее видимую нить, которая связывает вместе произведения одного поэта, то одновременно не допускает также и общей нити, которой связываются вместе в единство духа его различные формы? Какое различие можно сделать между одним и другим способом связи между единством и множеством?
7. ОПЫТ И ИСТОРИЯ; ИСТОРИЯ КАК ФИЛОСОФИЯ И КРОЧЕАНСКАЯ ФИЛОСОФИЯ КАК МЕТОДОЛОГИЯ
Опыт, каков он есть, каким мы должны почитать его, т.е. понимать и защищать в философии, — история.
И этих моментов два: с одной стороны, эта история, о которой рассуждают; а с другой — мы, о ней рассуждающие, т.е. мысль, философия. История и философия — и ничего другого. После долгого размышления мы закончили тем, что отождествили эти два момента, — и теперь согласны относительно единства их обоих. Но Кроче порой колеблется и что-то хотел бы спасти, поскольку он некоторым образом не доверяет истории. И не доверяет ей потому, что смутно улавливает, например, современность истории историку, т.е. (как было также хорошо отмечено) актуальность; но затем пугается тождества, которое логически следует — res gestae* с historia rerum gestarum**, — и делает из утвержденной современности метафору или высказывание, которое не следует принимать буквально. Одним словом, он видит, что философия — это история; но не видит (или, как мне кажется, видит недостаточно), что история — это философия: под историей я разумею, как бы ее ни понимали, — res gestae или historia rerum, что одно и то же — эту жизнь духа, которая для нас — я говорю, для всех актуалистов — все. И поэтому он пытается делать различие между философией, которая есть история, и философией, которая есть методология, или введение в историю. Философией является вторая, которая якобы оказывается, в конечном счете, традиционной философией; та, которой становится история, называемая философией, и которой будто бы принадлежит Философия духа самого Кроче — определенная философия, которая, по Кроче, в конечном счете, вся философия или tout court* философия вообще. А почему? Глубинная причина всегда следующая: сама история не тождественна с философией, т.е. с мыслью, которая не может не понимать себя как истинную, вечную, неизменную, по ту сторону течения той истории, которую видят глазами фантазии в ее вечном низвержении в прошлое. Итак, никакой современности: философ со своей методологией (хотя она также может быть усовершенствована, но не настолько, чтобы кичиться тем, что доходит иногда до обладания твердыми и окончательными позициями) по сю сторону, а история по ту. Два момента снова: и в этом дуализме — вся свобода для одного из них выражать себя собственным субъективным образом, который мог бы затем служить каноном (всегда субъективным) для измерения другого.
Я считаю, что единство двух этих моментов может и должно быть более глубоким; и это можно обнаружить, лишь если все время твердить также и о философском характере истории, не говоря уже об историческом характере философии. И все же не истинное достоверно, а достоверное истинно. Однако, чтобы превратить достоверное в истинное, не нужно больше рассматривать его вне того понятия истинного, которое обретается, когда оно заставляет себя совпадать с достоверным. Историческая методология Кроче — это истинное, которое не является достоверным; и в отношении этого истинного достоверному невозможно доказать свою истинность. Тогда происходит то, что происходит у Кроче, когда он не знает, что делать с бесконечным множеством категорий, которое я ему предлагаю в обмен на его четыре. Достоверное истинно, если не находится во времени, а есть мысль. А это значит, что время исчезает (возможно ли, чтобы у нас должна была существовать потребность замечать его?); но это значит, если еще позволительно так выразиться, что от неактуального помысленного нужно все же переходить к актуальному мышлению, которое видит вещи во времени, но само не находится во времени.
Но достоверное не превращается в истинное — и это, в конечном счете, равнозначно высказыванию, что моя мысль не мысль (каковой все же нужно ей быть, сколь бы скромны мы ни были!), — если я начинаю себя спрашивать, на уровне мыслящей мысли, о различии между миром чувственного опыта и миром истории; и спрашивать, как Я, опосредуясь, могло бы реализоваться в своей моральной ценности, буде объект, через который оно должно опосредоваться, является безразлично вещью или мыслью.
«Если объект, — позволю себя заметить, — на самом деле вещь, не-я, то субъект, опосредуясь в нем, не может ничего иного, кроме как устранить самого себя, собственную личность; тогда как он вновь обретает себя и поэтому действительно опосредует сам себя, когда
