и нормой человеческой жизни, но реализуется она через государство и его законы.
Джентиле утверждает, что государство — это не орган примирения эгоистических воль, а его закон — не только граница, кладущая предел индивидуалистическим устремлениям, как полагала позитивистская социология; «государство — это великая воля нации» [1], поскольку именно из национального самосознания оно черпает свою силу. Отсюда «максимум свободы всегда совпадает с максимумом силы государства» [2]. Тем самым, в его представлении, фашизм как «новый либерализм», который в своей полемике с классическим либерализмом отрицает свободу старого индивидуализма, отвечает «глубоко историческим и национальным потребностям» итальянского народа и является «возвращением к духу Рисорджименто» — и, более того, одним из своих «духовных учителей» может считать Дж. Вико.
1 Gentile G. Che cosa с il fascismo: discorsi e pole-miche. Firenze: Vallecchi, 1925. P. 36.
2 Ibid. P. 50.
Кроче также стоял на позициях либерализма и подчеркивал, что «утверждать смерть свободы — то же самое, что утверждать смерть жизни» [1]. Подобно Джентиле, он, с одной стороны, выступал противником социализма, отождествляемого им с авторитаризмом; а с другой — оппонентом классического либерализма. Вследствие этого, защищая либерализм, он не сводил его к принципу laisser-faire, т.е. к невмешательству государства в область экономики (как это делали английские философы и экономисты, позиция которых в его терминологии получает название «либеризм»). Считая, что индивидуальная и коллективная собственность являются благом не сами по себе, а лишь в зависимости от того вклада, который они могут внести в обогащение свободы людей, Кроче отмечает, что либеризм, принимающий во внимание лишь свободу экономической деятельности, т.е. частного предпринимательства и индивидуальной инициативы, не может быть высшим социальным законом; таковым может быть только либерализм, представляющий собой «этическое правило». Таким образом, либерализм становится у итальянского неоидеалиста этической формулой, принципом действия, который ограничивает эгоистическую волю индивида, дабы уважать в каждом человеке фундаментальную ценность — свободу, даже если при этом приносится в жертву личное экономическое процветание.
1 Сгосе В. La storia come pensiero e come azione. Bari: Laterza, 1965. P. 47.
В связи с этим в книге «История Европы XIX века» Кроче подчеркивает: оппозиция между либерализмом и коммунизмом вытекает не из того, что коммунизм стремится к социализации тех или иных или всех средств производства, а либерализм, напротив, сохраняет среди своих основополагающих принципов частную собственность. Для подлинного либерализма (а не либеризма) частная собственность не является самоцелью, и поэтому он вполне может использовать обобществление средств производства, равно как и государственное планирование, если это будет способствовать росту экономического благосостояния общества и свободе его граждан, ибо «только способность или неспособность двигать вперед свободу и жизнь является критерием суждения о любой реформе» [1].
1 Croce B. Storia d’Europa nel secolo decimonono. Bari: Laterza, 1943. P. 36.
Таким образом, ради спасения индивида и общества государство вправе вмешиваться в экономику. Но претворение в жизнь тех или иных экономических схем не должно рассматриваться в качестве высшей цели: последняя может состоять лишь в реализации условий для проявления «наибольшей свободы или творческой способности человека, которая возможна в данных условиях». Одним словом, как мы уже сказали, свобода — «единственная вечная звезда», которая освещает политическое кредо Кроче. И именно поэтому он настойчиво выступал против смешения либеризма, представляющего собой экономический принцип (который, по его мнению, иногда ошибочно выдают за моральный), с либерализмом, несущим в себе высокий этический идеал.
Но в начале 20-х годов философ живо ощутил, что над этим идеалом нависла серьезная угроза, которая исходила от хаоса и беспорядка, наблюдаемых в итальянском обществе того периода, и от рвущихся к власти социалистов и анархо-синдикалистов. Поэтому он начал лихорадочно искать ту силу, которая могла бы предотвратить надвигающуюся катастрофу, и нашел ее в фашистском движении и его лидере Муссолини.
Итак, и Кроче, и Джентиле в первых десятилетиях XX века являются сторонниками либерализма, который, с их точки зрения, должен стать надежным заслоном на пути марксизма и социализма и других экстремистских теорий и элементов. Но их «новый либерализм» очень далек от его традиционного понимания. Прежде всего, оба философа отказываются от выдвижения на первый план принципа экономической свободы и от тезиса классического либерализма: индивид — цель, а государство — средство. А это значит, что в концепции «этического государства» (и, прежде всего, у Джентиле) интересы личности полностью отождествляются с государственными интересами, а государство, в свою очередь, отождествляется с нацией. И хотя «человеческая жизнь священна», однако, когда интересы Родины тре буют, она должна быть пожертвована на алтарь отечества (нация — это миссия и поэтому — жертва).
Если посмотреть внимательно, то «новый либерализм», утверждающий, что «государство не может не быть этической субстанцией» [1], совершенно зря претендует на новизну, потому что он является прямым наследником Гегеля и его концепции государства, как она представлена в «Философии права». Однако в то же время, в отличие от немецкого идеалиста, который видел в государстве нравственную идею, шествующую по Земле, Джентиле, например, «этическое государство» считает идеалом, который еще должно реализовать, и эту реализацию он открыто возлагает на фашизм. Именно фашизм, по его мнению, должен сделать итальянский народ «великой нацией». Но народ может стать нацией, лишь если он завоевывает свою свободу, — а это значит, что война становится средством обретения национального величия. Война «воспламеняет душу народа», и фашизм — это сын войны.
1 Gentile G. Che cosa ё il fascismo: discorsi e polemiche. P. 35.
Прежде всего, фашизм восстает против социалистического интернационализма, лишенного чувства родины и долга, — и, стало быть, против марксизма как его идеологии. Повинуясь «мистическому чувству», он объявляет войну интеллектуализму, который является «болезнью разума». «Фашистский дух — это воля, а не интеллект» [1]. Но фашизм, по Джентиле, это не только философская и политическая доктрина, но и непрерывная активная деятельность, «страстный порыв», который при необходимости может сметать все на своем пути насильственным путем. Отсюда джентилеанская апология насилия. Философ утверждает, что всякая сила — моральная сила, и поэтому любое насилие оправдано, если оно совершается во имя великой идеи.
1 Gentile G. Che cosa ё il fascisrao: discorsi e polemiche. P. 98.
Итак, Джентиле в своей концепции «этического государства» не только намечает стратегическую цель — духовное обновление итальянского общества, спасение его от хаоса и неразберихи, избавление его от социалистических идей и возможной их реализации; он находит в фашизме главную силу, способную осуществить эту задачу, — и, более того, очерчивает перед ним целую программу по ее реализации, указывая на основные методы и средства. Создатель актуализма сознательно стремится быть идеологом этого движения. И это, на наш взгляд, не случайно — потому, что, подобно тому как Гегель увидел в Наполеоне, въезжающем на белом коне в Йену, живое воплощение Мирового Духа, так и Джентиле узрел в фашизме проявление неистовой деятельности своего чистого акта, который есть некий мистический порыв, непрестанно находящийся в процессе творчества, по своей сути иррациональный, безжалостно поглощающий, растворяющий и перемалывающий в себе им же самим созданные индивидуальные формы.
В этом смысле либерализм Кроче был несколько иным. Будучи выходцем из среды «именитых», которые стояли у истоков формирования Итальянского государства и заложили основы либеральных институтов (охраняющих прежде всего их права и привилегии, достоинство их личности), он никогда не будет считать идеалом государство, где всякий частный интерес (а значит — и интерес сословия «именитых») будет подчинен «закону жертвы», а каждый гражданин может быть подвергнут произволу грубой иррациональной силы. Но обстоятельства сложатся так, что Кроче окажется вынужденным принять фашизм как силу, способную избавить Италию от надвигающегося коммунизма. Видя царящие в стране хаос и развал, нарастание социальных антагонизмов, он настоятельно требует восстановить социальное единство и низвергнуть принцип классовой борьбы. И именно фашизм, отдающий приоритет нации и ее величию, по его мнению, в то время являлся единственным средством, которое было в состоянии предотвратить надвигающуюся катастрофу. Однако философ не считает, что последний сможет создать новый тип государства, который бы отвечал духу либерализма. Он не принимает ни коммунизм, ни фашизм, отдающие приоритет целому, т.е. государству, над отдельно взятым индивидом, еще и потому, что его философская концепция, ставящая на первое место различия, хотя и в их единстве, плохо стыкуется с их устремлениями.
Свою позицию по отношению к фашизму Кроче четко высказывает в письме к С. Тимпанаро от 3 июля 1923 года. Здесь он пишет следующее: «Фашизм был противником либерализма. Но когда либерализм вырождается подобно тому, как он выродился в Италии между 1919 и 1922 годами, и остается не более чем пустой и вызывающей отвращение маской, может быть благотворным период приостановки свободы (но благотворным при условии, что он восстановит более строгий и сознательный либеральный режим)» [1]. Иначе говоря, философ считал возможным использовать режим Муссолини для того, чтобы восстановить в стране порядок, а затем снова заставить его войти «в русло конституционной практики». «Либералы, которые не смогли защитить Италию от политического кризиса 1922 года, — пишет М. Останк, — должны были принять фашизм как исцеление» [2]. И Кроче, безусловно, был одним из них. Он принял фашистский режим лишь как средство для освобождения страны от хаоса и беспорядка. Таким образом, его отношение к фашизму в значительной степени отличается от позиции Джентиле, который видел в последнем «целостную концепцию жизни», философию и даже религию, способную придать новую форму государству, а через него и всему устройству итальянского общества.
Итак, в отличие от Джентиле, который безоговорочно поддерживает фашистов и намечает программу действия фашистского движения и даже оправдывает с нравственной точки зрения все то насилие, которое он совершит в будущем, Кроче колеблется. Но это не мешает ему делать реверансы в адрес самого дуче, произносить похвальные речи о нетерпимости, выказывать свое презрение к парламентской демократии. Но его иллюзиям относительно того, что можно будет использовать Муссолини для наведения порядка, а затем отстранить его от власти, вскоре суждено было рухнуть. Убийство Дж. Маттеот-ти, а впоследствии и государственный переворот, осуществленный дуче 3 января 1925 года, быстро отрезвили философа и заставили перейти в лагерь оппозиции. Это еще больше ухудшает его отношения с Джентиле, который, желая стать «официальным» философом режима, вступает в фашистскую партию. Но окончательный разрыв между двумя неоидеалистами произойдет несколько позже.
Желание привлечь на свою сторону интеллигенцию заставляет Муссолини провести в 1925 году в Болонье так называемый «Конгресс во имя фашистской культуры», к участию в котором были привлечены 250 крупнейших культурных деятелей. На этом конгрессе был принят написанный Джентиле «Манифест
