предшествовал период сомнении в «историческом христианстве». Действительно, в определенный период Розанов готов был видеть «великое недоразумение» в том, что исторически в церковной жизни «из подражания Христу… в момент Голгофы — образовалось неутомимое искание страданий». Лично глубоко религиозный и никогда не отрекавшийся от православия (уже в последние годы жизни, отвечая на упреки в христоборчестве, заявляет, что «нисколько не против Христа»), он оказался перед мучительным для себя выбором, поскольку уже не верил в возможность гармонии «исторически» сложившегося идеала церкви («искание страданий») с реальностью и полнотой бытия мира и человека. Собственно его попытку вычленить в христианстве как бы два взаимоисключающих начала, два направления: «религию Голгофы» и «религию Вифлеема» — можно рассматривать как попытку избежать окончательного выбора. Но подобная компромиссность была не в духе Розанова. И он не мог не понимать, что христианство без символов Голгофы и Креста — это уже не христианство. Розанов перестает говорить о «великом недоразумении» и каких-то, хотя бы тоже «великих» искажениях. Он полностью берет на себя ответственность выбора и совершенно определенно заявляет о своем неприятии именно сущности христианства. Для позднего Розанова вся метафизика христианства состоит в последовательном и радикальном отрицании жизни, отрицании бытия: «Евангелие вообще не раздвигается для мира, не принимает его в себя» [1]. Отсюда, согласно Розанову, «метафизику христианства» составляет иночество. Г. В. Флоровский писал о том, что Розанов «никогда не понимал… огненной тайны Боговоплощения», «он не принимал и тайны Богочеловечества вообще» [2]. Действительно, привязанный сердцем и умом ко всему земному, ко всему «слишком человеческому», верящий в святость плоти, Розанов жаждал от религии ее непосредственного спасения и безусловного признания (отсюда его тяготение к язычеству и Ветхому Завету). Путь через Голгофу, через «попрание» смерти Крестом, этот «огненный» путь христианства означал для Розанова неизбежное расставание с самым дорогим и близким. А это казалось ему едва ли не равносильным отрицанию бытия вообще, уходу в небытие. Спор Розанова с христианством было бы ошибочно считать недоразумением: метафизика пола русского мыслителя явно не «вписывается» в традицию христианской онтологии и антропологии. В то же время в религиозной позиции Розанова, при всех реальных противоречиях и типично розановских крайностях (без них он просто непредставим), содержался и глубоко последовательный метафизический протест против соблазна «мироотрицания». В своей критике тенденций, связанных с отречением от мира и не раз проявлявшихся в истории христианской мысли, Розанов был близок общему направлению русской религиозной философии, для которой задача метафизического оправдания бытия, бытия «тварного» и прежде всего человеческого, всегда имела решающее значение.
В. Ф. Эрн
Владимир Францевич Эрн (1882–1917) окончил историко-филологический факультет Московского университета. В 1905 году он становится одним из организаторов и активных участников Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева. Обе его диссертации были посвящены творчеству итальянских католических мыслителей: магистерская «Розмини и его теория знания» (1914) и докторская «Философия Джоберти» (1916). В начале 1917 года увидела свет первая часть его последней, так и незавершенной работы «Верховное постижение Платона».
В историко-философском контексте позиция Эрна определяется совершенно отчетливо: он стоял у истоков того опыта возвращения к онтологии, к онтологизму, который в философии XX века представлен не одним ярким именем. Конечно, Эрн с его максимой «вперед к Платону» кажется гораздо оптимистичней, например, М. Хайдеггера, считавшего, что «бытийная оставленность» европейской культуры и философии проявилась уже в платонизме. И если немецкий философ писал о «преодолении метафизики», то в России Эрном и другими религиозными мыслителями ставилась задача ее возрождения и развития. Но при всех различиях можно утверждать, что определенно обозначившийся в русской метафизике начала XX века поворот к онтологии сопоставим с соответствующими тенденциями в европейской философии.
Своеобразие онтологизма Эрна в существенной мере связано с критикой «меонизма» рационалистической философии и с учением о Логосе. В Новое время, по Эрну, происходит разрыв с онтологизмом античной и средневековой мысли и начинается эпоха господства меонической (от греческого те — отрицание, on — бытие, то есть небытие), иначе говоря, безбытийной, философии. Сам по себе меонизм не возникает «вдруг», и его исторические формы многообразны: от описанного Платоном ограниченно-самодовольного, «пещерного» философствования до грандиозных рационалистических построений новоевропейской философии. «Кардинальной, конституирующей» чертой этого философского меонизма оказывается, согласно Эрну, последовательное «отрицание природы как Сущего» [1]. Рационализм, как он представлен в европейской философии, по Эрну, «принципиально и безнадежно-сознательно хаотизирует жизнь» [2]. Соответственно и философский иррационализм в своей апелляции к хаосу — в природе и человеке — остается полностью в границах общей парадигмы, заданной его философским антиподом. Рационализм и иррационализм — два неразрывно связанных между собой момента развития европейской философии по пути меонизма.
Подлинной альтернативой рационализму в историко-философской концепции Эрна выступает не иррационализм, а «логизм», философия Логоса. Сущим природу (Вселенную, мир, человека) делает ее изначальная и неразрывная связь с Логосом. Понимание этой связи становится источником онтологизма античной философии и, религиозно преображенное в христианстве, метафизически оформляется в патристической мысли (учениях отцов церкви), последовательно онтологичной. В обоих случаях «природа как Сущее», принципиально не сводимая ни к каким мертвым схемам, согласно Эрну, сохраняет свое значение для мысли. Все пронизано живым Логосом, все полно бытия. Но и сама мысль бытийственна, и человек никак не может в своем философском опыте быть «сторонним наблюдателем». Эта роль для него допустима в опыте научном, когда речь идет о познании истин «частичных» и в этом смысле относительных. У философии (метафизики) же своя задача: она не может не стремиться к познанию абсолютному, иначе она просто перестает быть философией.
Излагая свою концепцию «логизма», Эрн не провозглашал некое новое направление в философии. Философия Логоса всегда персоналистична. Для «логизма» единство в истории философии в конечном счете определяется не механическим и безличным прогрессом философского знания, а той любовью к истине, тем философским Эросом, который обнаруживает себя в личностном философском опыте самых разных мыслителей: Платона, Августина, Г. С. Сковороды, В. С. Соловьева и многих других. В историческом плане «логизм» уже состоялся. Сама человеческая культура как «солидарная преемственность творчества» есть результат верности духу «логизма» ее творцов. Культура и Логос нераздельны, как нераздельны Логос и природа, Логос и жизнь. Распад живых связей, считал Эрн, происходит в цивилизации, питаемой рационализмом. Философ верил, что ситуация не фатальна и многое зависит от того, произойдет или нет «метафизический переворот» в философии. Философия должна ответить на вызов рационализма и вернуть человека в «дом бытия» (известный хайдеггеровский образ представляется здесь уместным), где нет «искусственных преград, воздвигнутых рационализмом» между человеческой мыслью и Сущим, и сама мысль осознается в «метафизической глубине», в изначальной коренной связи с живым Логосом.
Важнейшей чертой отечественной философской традиции Эрн считал именно онтологизм. Он, с присущим ему философским темпераментом, предельно остро поставил задачу «возвращения» к онтологии, к онтологизму платонизма и христианской метафизики (такого рода онтологизм мыслитель обнаруживал не только в православной, но и в католической традиции). В данном случае мы имеем дело не с религиозными исканиями и не с попытками религиозного модернизма («новое религиозное сознание» и пр.), а с совершенно последовательной метафизической позицией. В начале XX века постепенно определяется круг основных тем и проблем христианской метафизики в России, и одна из ключевых ролей в этом процессе безусловно принадлежала Эрну.
Интерес к метафизике и в том числе к религиозно-метафизическим идеям имел глубокий характер и нашел отражение в самых различных сферах интеллектуальной деятельности. Так, метафизические идеи играли существенную роль в российской философии права, и в частности в творчестве крупнейшего русского юриста-теоретика П. И. Новгородцева.
П. И. Новгородцев
Павел Иванович Новгородцев (1866–1924) — профессор Московского университета, либеральный общественный деятель. Под его редакцией в 1902 году увидел свет сборник «Проблемы идеализма», который можно считать своеобразным метафизическим манифестом. В статье сборника «Нравственный идеализм в философии права» Новгородцев, критикуя исторический релятивизм в понимании права (прежде всего в позитивистской трактовке), отстаивал тезис о метафизическо-нравственных основаниях «естественного права» и утверждал необходимость «признания абсолютных начал». В своей мировоззренческой эволюции ученый-юрист испытал влияние кантианства и нравственно-правовых идей В. С. Соловьева. Определению роли метафизических принципов в истории правовых отношений, фундаментальной связи права и нравственности, права и религии были посвящены основные труды Новгородцева: его докторская диссертация «Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве» (1901), работы «Кризис современного правосознания» (1909), «Об общественном идеале» (1917) и другие. Исключительное положение в философских воззрениях Новгородцева занимали антропологические идеи, и прежде всего его учение о личности. Мыслитель последовательно развивал представление о метафизической природе личности, настаивая на том, что «проблема личности» коренится не в культуре или общественных проявлениях личности, а в глубине ее собственного сознания, в ее морали и религиозных потребностях. В работе «Об общественном идеале» Новгородцев подверг радикальной философской критике различные типы утопического сознания. С его точки зрения, именно признание необходимости «абсолютного общественного идеала», принципиально не сводимого ни к какой социально-исторической эпохе, «ступени», «формации» и т. п., позволяет избежать утопического соблазна, попыток практического осуществления мифологем и идеологем «земного рая». «Нельзя в достаточной мере настаивать на важности тех философских положений, которые вытекают из основного определения абсолютного идеала… Лишь в свете высших идеальных начал временные потребности получают оправдание. Но с другой стороны, именно ввиду этой связи с абсолютным каждая временная и относительная ступень имеет свою ценность… Требовать от этих относительных форм безусловного совершенства — значит искажать природу и абсолютного, и относительного и смешивать их между собою» [1]. Поздние сочинения Новгородцева: «О путях и задачах русской интеллигенции», «Существо русского православного сознания», «Восстановление святынь» и другие свидетельствуют о том, что его духовные интересы в конце жизни совершенно определенно лежали в области религии и метафизики.
Е. Н. Трубецкой
Правоведом, профессором Московского университета был Евгений Николаевич Трубецкой (1863–1920) — видный представитель религиозно-философской мысли, один из организаторов издательства «Путь» и Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева. К религиозной метафизике Е. Н. Трубецкой, так же как и его брат С. Н. Трубецкой, пришел под непосредственным и значительным влиянием В. С. Соловьева, с которым поддерживал дружеские отношения на протяжении многих лет. Среди философских сочинений Трубецкого — «Философия Ницше» (1904), «История философии права» (1907), «Миросозерцание Вл. С. Соловьева» (1913), «Метафизические предположения познания» (1917), «Смысл жизни» (1918) и другие. Он был автором ряда блестящих работ о древнерусской иконописи: «Умозрение в красках», «Два мира в древнерусской иконописи», «Россия в ее иконе».
В его трудах нашли отражение основные принципы метафизики всеединства В. С. Соловьева. В то же время Трубецкой принимал далеко не все в его наследии и в своем фундаментальном исследовании «Миросозерцание Вл. С. Соловьева» глубоко критически оценивал пантеистические тенденции в соловьевской метафизике, католические и теократические увлечения философа. Однако он не считал пантеизм неизбежным следствием метафизики всеединства, а
