если и только если (здесь мы воспользуемся часто цитируемыми словами Боэция) Богу свойственно «полное обладание всей беспредельной жизнью сразу»[5 — E.K.Rand, ed. In H.F.Stewart, E.K.Rand and S.T.Tester, Boetius: The Theological Tractates and the Consolation of Philisophy (London: Heinemann; Cambridge, Mass.: Harvard, 1973). Цит. также в Eleonore Stump and Norman Kretzmann, «Eternity» (Journal of Philosophy, 78 [1981]: 429–458).]. Как явствует из этого выражения, Бог вечен лишь в том случае, если для Его жизни не характерна временная последовательность. Таким образом, Бог может быть вечным, только будучи атемпоральным, или вневременным. Однако вечность в обычном ее понимании (как это выяснится ниже при более детальном анализе данного понятия) предполагает нечто большее, чем простую атемпоральность.
Вторая главная проблема, связанная с отношением Бога ко времени, такова: пребывает ли Бог в нашем пространстве–времени, т.е. в том пространстве–времени, которое исследует и описывает современная физика? Иногда люди выражаются таким образом, как будто этот второй вопрос совпадает с первым, поскольку они предполагают, что Бог находится во времени, если и только если Он бессмертен, и, соответственно, не находится во времени, если и только если Он вечен. Но истинность этих взаимозависимостей отнюдь не очевидна. Представляется, по крайней мере, возможным допускать, что вечное существо присутствует во всем физическом пространстве–времени, а значит, нет, по–видимому, никаких логических препятствий для допущения, что вечное существо может находиться в каждой точке пространства–времени. Бог, таким образом, оказывается и вечным, и пребывающим во времени. Нет также никаких очевидных причин, которые мешали бы нам думать, что существо, пребывающее полностью за пределами нашего физического пространства–времени, способно тем не менее находиться во времени в ином отношении, например через переживание ряда сменяющих друг друга ментальных состояний. Но если это так, то Бог темпорален, пусть даже Он и не имеет местонахождения в нашем пространстве–времени. Из всего сказанного можно сделать только один вывод: вопрос о том, находится ли Бог тем или иным образом в нашем пространстве–времени, не тождествен вопросу о том, является ли Он вечным или бессмертным.
В оставшейся части данного раздела мы отложим в сторону проблему отношения Бога к физическому пространству–времени и сосредоточимся исключительно на вопросе о том, вечен Он или бессмертен. Мы начнем с несколько более детального разъяснения понятия вечности, после чего обратимся к ряду традиционных доводов за и против доктрины божественной вечности (т.е. учения о том, что Бог не бессмертен, но вечен).
Как мы уже видели, согласно Боэциеву представлению о вечности, последняя означает обладание всей беспредельной жизнью сразу. Элеонор Стамп и Норман Кретцман, принадлежащие к числу самых известных современных защитников доктрины божественной вечности, указывают, что концепцию Боэция едва ли можно счесть оригинальной — ее, по сути, разделяли многие древние и средневековые философы и богословы. Затем они вычленяют четыре основных элемента такого понимания вечности.
Во–первых, вечное существо обладает жизнью. А значит, числа, множества и прочие абстракции, если таковые существуют, не являются вечными, хотя они, вне всякого сомнения, вневременны.
Во–вторых, та жизнь, которой обладает вечное существо, беспредельна, иначе говоря, у нее нет ни начала, ни конца.
Следовательно, в–третьих, жизнь вечного существа имеет бесконечную продолжительность[6 — Стамп и Кретцман отмечают, что жизнь пулевой продолжительности — занимающую, так сказать, одну–единственную точку во времени — также можно было бы назвать «безначальной и бесконечной». Но хотя в защиту мнения о том, что вечную жизнь Боэций считал не имеющей продолжительности, в его тексте и можно найти некоторые доводы, в конечном счете Стамп и Кретцман заключают, что, согласно представлению Боэция — а в сущности, согласно ортодоксальной христианской концепции, — вечная жизнь есть жизнь бесконечной продолжительности.]. Поначалу такое утверждение может нас озадачить: в самом деле, каким же это образом вневременная жизнь способна иметь продолжительность? Разве продолжительность — это не простое продолжение существования во времени? Но тут, пожалуй, нам могло бы помочь различие между метафизическим настоящим и тем, что некоторые называют «мнимым» настоящим. Метафизическое настоящее — это лишенное продолжительности мгновение, бесконечно малый момент во времени. Однако настоящее, данное нам в опыте, отнюдь не является таким уж ничтожным. То, что мы, описывая собственное переживание, назвали бы «настоящим моментом», все же имеет некоторую временную плотность. Например, с вами говорит подруга, и хотя опытное переживание ее действий можно, разумеется, разделить на переживание элементов ее действий, т.е. восприятия отдельных звуков ее речи и производимых ею движений, оно отнюдь не делимо на переживания бесконечно малых элементов. Мельчайшие единицы вашего опыта являются все же темпорально плотными. Они имеют продолжительность, пусть даже их части даны вам, так сказать, все сразу. Такого рода темпорально плотный опыт настоящего есть то, что люди определяют (переживают) как «мнимое настоящее». В основе доктрины божественной вечности и лежит представление о том, что жизнь Бога есть нечто вроде бесконечно плотного мнимого настоящего.
В–четвертых и в–последних, вечное существо обладает всей жизнью сразу: оно не переживает какой–либо последовательности, события его жизни не составляют упорядоченного во времени ряда, жизнь его не отмечена приобретениями, потерями или иного рода изменениями.
Таково понятие вечности. Но почему мы должны верить, что Бог вечен? Неудивительно, что важнейшим аргументом в пользу доктрины божественной вечности является тот, который вытекает из богословия совершенного существа. А именно:
(i) Бог — совершенное существо.
(ii) Быть вечным — это более совершенный способ существования, нежели быть не–вечным, а следовательно,
(iii) Бог вечен.
Вопрос, однако, в том, почему мы обязаны принимать посылку (ii)? Почему нам следует думать, что быть вечным — это более совершенный способ существования, нежели альтернативный ему вариант?
Для начала отбросим одно явно ложное основание для веры в доктрину божественной вечности. Допустим, что понятие хода времени, как это уже предполагалось выше, внутренне противоречиво. Казалось бы, это сразу же решает дело в пользу божественной вечности. В конце концов, основное различие между жизнью во времени и жизнью в вечности, очевидно, и состоит именно в наличии или отсутствии «движущегося теперь». А значит, если существуют убедительные доводы против возможности движущегося теперь, то эти же доводы, надо полагать, столь же убедительно свидетельствуют в пользу доктрины вечности Бога.
Загвоздка, однако, в том, что независимо от возможности/невозможности хода времени, совершенно ясно, что наша жизнь не вечна. Мы не обладаем всей бесконечной жизнью сразу. Этот факт, конечно, признают даже те, кто отрицает движение времени. Они просто заявляют, что наше переживание движущегося теперь иллюзорно: нам только кажется, будто время течет, на самом же деле это не так. Но ведь сказать: «нам кажется, будто время течет» — это все равно, что сказать: мы переживаем события нашей жизни последовательно — сначала одно, а затем другое, — а не все разом. А значит, того, кто отрицает ход времени, его же собственный опыт — опыт иллюзорности хода времени — вынуждает признать, что существо может воспринимать свою жизнь последовательно (и таким образом, не быть вечным), пусть даже никакого течения времени не существует. Кто–то, пожалуй, увидит здесь аргумент против утверждения о невозможности хода времени. Но, как бы то ни было, суть дела в том и заключается, что из самого по себе тезиса о невозможности хода времени доктрина божественной вечности, по–видимому, не вытекает.
Более веским соображением в пользу божественной вечности является то обстоятельство (также упоминавшееся выше), что жизнь вечного существа не знает ни приобретений, ни потерь. Вечному существу свойственна полнота жизни, которой лишена жизнь существа, пребывающего во времени. Временным существам приходится ожидать событий в своем будущем, они испытывают реальную утрату вещей в своем прошлом. Таким образом, они подвержены разрушительному действию времени, от которого свободны вечные существа. Для вечного существа каждый аспект его жизни всегда непосредственно присутствует.
А потому трудно удержаться от вывода, что вечность — гораздо лучший способ существования, чем временность.
Вдобавок многих философов пленяла мысль о том, что изменчивость есть в некотором роде несовершенство. Феномен изменения породил ряд проблем, относящихся к числу самых живучих и трудных в истории философии; обычной же реакцией на философски проблематичные феномены является простое отрицание их реальности. Так, например, целые поколения философов — и особенно греческих, чьи взгляды, судя по всему, существенным образом предопределили развитие традиционного теизма, — были убеждены, что изменение попросту невозможно: реальные вещи не изменяются, а тот мир изменений, который, как нам кажется, дан нам в опыте, на самом деле — нечто вроде иллюзии. Если это верно, то утверждение «Бог изменяется» равнозначно утверждению «Бог в каком–то смысле не вполне реален» — либо Он совершенно не существует, либо обладает неполноценной реальностью. Первое, конечно, для теистов неприемлемо; последнее несовместимо с совершенством Бога. А потому многие философы пришли к заключению, что Бог просто–напросто не изменяется. А коль скоро Он вовсе не изменяется, то в Его жизни не может быть временной последовательности.
Таким образом, мы имеем два важных в историческом плане основания для веры в доктрину божественной вечности: (а) убеждение, что жизнь совершенного существа не может быть отмечена приобретениями или потерями; (b) убеждение, что жизни совершенного существа не могут быть свойственны какие–либо изменения. Два других основания для веры в эту доктрину таковы: (с) она помогает объяснить знание Богом будущих свободных действий сотворенных существ; и (d) представленная ею интерпретация делает присутствие Бога в жизни Его творений более полным и глубоким, поскольку согласно доктрине божественной вечности — и только ей одной — в жизни Бога не может быть такого момента, когда бы Он не соприсутствовал всем своим творениям.
Основания (с) и (d) тесно связаны между собой. Оба используют тот факт, что в соответствии с доктриной божественной вечности всё, что переживает Бог, наличествует перед Ним сразу, во всей целокупности. Поскольку же Бог вездесущ по отношению ко времени и пространству, то опыт Бога означает соприсутствие всему, что находится во времени и пространстве. А значит, всё, что когда–либо существовало или будет существовать в пространстве и времени, наличествует перед Богом сразу. Так, например, Бог соприсутствует вам здесь и теперь и будет соприсутствовать вам через час (если через час вы еще будете существовать). Но коль скоро доктрина божественной вечности предполагает,
