что Бог обладает всей своей жизнью сразу, то отсюда следует: что бы вы ни делали через час, с точки зрения Бога это всегда являлось настоящим. То же верно и в отношении любого момента вашей жизни или жизни любого другого сотворенного существа. Более того, поскольку жизнь Бога не знает иных «моментов», кроме вечного теперь, то в ней просто не может быть моментов, когда бы Бог не соприсутствовал своим творениям.

Если предшествующие замечания по поводу (с) и (d) вызывают головокружение, то причина подобного чувства заключается, вероятно, в том, что нам трудно постичь, как с позиций (с) и (d) следует мыслить — если это вообще возможно — реальность прошедшего и будущего времен. С одной стороны, нелегко уразуметь, каким образом события в вашем прошлом или будущем способны быть настоящим для Бога, если они не являются реальными. Получается, что (d) истинно лишь в том случае, если истинен этернализм. Кроме того, как мы увидим ниже, очень трудно понять, каким образом можно знать будущие действия, если они еще не стали реальными, а значит, отнюдь не очевидно, что (с) истинно, если не истинен сам этернализм. Но если последний истинен, то доктрины божественной вечности совсем не требуется для того, чтобы понять, как Бог знает будущие свободные действия. Ведь, согласно этернализму, будущие события существуют точно таким же образом, как и настоящие события, а значит, они должны быть познаваемы Богом в том же смысле, что и настоящие события, независимо от того, предполагает ли жизнь Бога какую–либо последовательность. Кроме того, этернализм вместе с утверждениями (i) «Бог вездесущ в пространстве–времени» и (ii) «нет такого времени в жизни Бога, когда бы Он не был вездесущим в пространстве–времени» служат достаточной гарантией того, что каждое мгновение жизни Его (физических) созданий будет всегда наличествовать перед Богом. Одним словом, если этернализм ложен, то (с) и (d) по меньшей мере сомнительны, если не очевидно ложны; если же этернализм истинен, то (с) и (d) представляются ложными. А значит, без более основательного анализа того, как именно следует мыслить реальность прошедшего и будущего времен в соответствии с (с), (d) и доктриной божественной вечности, сами (с) и (d) трудно принимать всерьез в качестве мотивов для веры в вечность Бога.

Разумеется, ничто из сказанного нами до сих пор нельзя толковать как хотя бы намек на то, что соображения, вытекающие из теологии совершенного существа, не способны послужить основанием для доктрины божественной вечности. И все же именно в этом пункте нашего рассуждения мы оказываемся вынуждены вплотную заняться аргументами в пользу того, что Бога следует считать бессмертным. Хотя и в самом деле трудно удержаться от мысли, что вневременное существование — более совершенный способ бытия, нежели существование во времени, имеются также веские основания думать, что совершенное существо должно быть темпоральным. Дело в том, что некоторые совершенства, по–видимому, предполагают реальность изменения.

Быть личностью, быть действующей силой и быть всеведущим — все это, надо полагать, совершенства. На интуитивном уровне нам ясно: существо нельзя считать совершенным, если оно не обладает всеми этими свойствами. Однако, как мы вскоре разъясним, каждое из первых двух свойств по самой своей природе, очевидно, предполагает изменения; то же, вероятно, справедливо и в отношении третьего свойства, по крайней мере, для любого существа, которое связано с временным миром. Если это верно и если указанные три свойства действительно являются совершенствами, то тогда либо вечность не есть совершенство, либо само понятие о совершенном существе содержит в себе противоречие.

Почему следует думать, что эти три свойства в самом деле предполагают изменения? Рассмотрим вначале первое из них — свойство быть личностью. Те, кто утверждает, что личность подразумевает изменения, делают это порой на том основании, что психическая жизнь сама по себе предполагает изменения. Один из доводов в пользу подобного утверждения проистекает из интроспекции: наша собственная психическая жизнь неотделима от изменений, а потому кажется вполне естественным заключить, что любая психическая жизнь связана с изменениями. Однако, как указывали многие сторонники доктрины божественной вечности, нет никаких очевидных препятствий для того, чтобы вечное существо имело психические состояния, т.е. убеждения, желания, эмоции, стремления и тому подобное. Равным образом ничто не мешает вечному существу иметь ментальные состояния, являющиеся в известном смысле реакцией на происходящее в изменяющемся мире. Например, вечное существо может испытывать вечную радость от повиновения Девы Марии, вечное недовольство жертвоприношением Каина, вечное огорчение из–за тех обстоятельств, которые повлекли за собой Ноев потоп или разрушение Содома и Гоморры и так далее. Просто дело в том, что для вечного существа все эти многообразные психические состояния даны сразу, а не развертываются во времени. Трудно, однако, понять, почему одно это различие лишает нас права считать столь обширный спектр психических состояний настоящей психической жизнью. Следовательно, можно прийти к выводу, что атемпоральность не является действительным препятствием для обладания психической жизнью.

С другой стороны, кто–то мог бы заявить: понятие личности предполагает изменения, поскольку личностью считается лишь то, что обладает способностью изменять свои психические состояния в ответ на воздействие извне. Если так, то одним из элементов того, что должно быть личностью, с необходимостью является свойство реагировать [to be a responder]. Ясно, однако, что вечное существо не может реагировать в таком смысле, ведь, будучи неспособным к изменению, вечное существо не может иметь и способности менять свои психические состояния в ответ на что–либо вообще. Более того, можно утверждать, что вечной радости Бога по поводу послушания Девы Марии, Его вечного недовольства жертвоприношением Каина и т.д. недостаточно для того, чтобы считать Бога существом реагирующим, поскольку совершенно непонятно, в каком именно смысле отношение Бога к этим событиям может быть обусловлено или вызвано этими событиями как реакция на них. Защитники доктрины божественной вечности непременно отвергнут подобное требование к понятию личности. Но в той мере, в какой мы находим его интуитивно достоверным, данное требование следует принимать в расчет — в противовес тем интуициям, которые свидетельствуют в пользу вечности как более совершенного способа существования.

Сходным образом можно подойти и к тезису о том, что способность к действию по самой своей природе предполагает изменение. Размышляя над нашими собственными действиями, мы едва ли сочтем те поступки, которым не предшествовали во времени обдумывание, выбор или намерение, (прямым) результатом нашей собственной деятельности; а это склоняет к мысли, что и божественная деятельность также должна протекать во времени. Кроме того, все наши действия имеют последствия — как минимум, порождение того события, каким является само действие. А потому трудно удержаться от мысли, что любого рода действию (божественному или иному) должно предшествовать какое–то время. Однако здесь, как и выше, защитник вечности может попросту заявить, что наш собственный случай не является типичным и ничего не доказывает. Хотя все наши действия происходят во времени, почему мы не вправе думать, что вечное существо может действовать намеренно, но так что намерение не предшествует во времени действию? Конечно, намерение объясняет действие, однако отнюдь не очевидно, что приоритет в плане объяснения требует предшествования во времени. Точно так же нет очевидных причин, которые не позволяли бы нам предположить, что вечное действие Бога производит свои следствия вневременно. Ведь можно утверждать, что до действия Бога времени просто не существует; действия Бога просто есть и Бог просто действует. И подобно тому, как Бог мог бы быть вечно довольным Марией и вечно недовольным Каином, точно так же с этой точки зрения Он мог бы вечно разделять Чермное море, вечно зажигать огонь Илии в его споре с пророками Ваала и т.д. И в этом случае контраргументы сторонников вечности имеют, по–видимому, своим результатом логически последовательное воззрение. За них, конечно, приходится платить — либо отказом от всех интуиции в пользу того, что «порядок объяснения» невозможен без временной последовательности; либо отказом от представления, согласно которому подлинная способность к действию предполагает, что наши поступки по–настоящему объясняются, а не просто сопровождаются нашими намерениями, решениями и рациональными обоснованиями. Но отнюдь не очевидно, что верящие в вечность непременно должны считать такую цену недопустимо высокой.

Дело несколько усложняется, когда мы переходим к вопросу о совместимости вечности со всеведением. Главное затруднение здесь можно сформулировать так: если, как утверждают верящие в ход времени, нам всегда с абсолютной достоверностью, как объективный факт, известно, какое время является настоящим, то всеведущее существо всегда должно знать, какое время является настоящим. Но если время течет, то ответ на вопрос «Какое время является настоящим?» постоянно меняется. А значит, если время течет, то всеведущее существо вынуждено постоянно пересматривать свое представление о настоящем времени. А следовательно, поскольку всеведущее существо существует рядом с темпоральным миром, то оно само должно претерпевать изменения. Конечно, защитник вечности мог бы отреагировать на это затруднение очень просто — отказавшись от веры в ход времени. Однако многие из принимающих вечность делать этого не желают. Да и сам этот метод — позволять нашим интуициям относительно совершенства определять наши взгляды в сфере онтологии времени — кажется порочным. Отсюда и сложность: выяснение силы данного аргумента против доктрины вечности требует экскурса в философию времени с целью определить сравнительные достоинства и недостатки представления о том, что время действительно течет. Мы не станем здесь предпринимать подобный экскурс, но, как было отмечено выше, в разделе 2.1, у нас есть, по крайней мере, prima facie причины сомневаться в логической последовательности, а уж тем более — в разумной необходимости тезиса о ходе времени.

2.3. Всеведение

До сих пор в фокусе нашего внимания в настоящей главе находились вопросы, касающиеся отношения Бога ко времени. В ходе их анализа выяснилось, что наши суждения о том, что знает Бог, до некоторой степени зависят от наших ответов на вопросы из области онтологии времени. Кроме того, как указывалось в начале этой главы, наши представления о том, что знает Бог, зависят также в известной степени и от наших воззрений на человеческую свободу. Проблема соотношения божественного предзнания и человеческой свободы будет маячить угрожающим призраком вплоть до конца настоящей главы — как в данном ее разделе, посвященном всеведению, так и в следующем, где речь пойдет о божественном провидении. Но прежде чем обратиться к этой тематике, мы начнем с некоторых мыслей о природе всеведения и сделаем ряд предварительных замечаний о том, что представляется наиболее естественным его толкованием.

2.3.1. Характеристика всеведения. Предварительные замечания

Согласно тому представлению о всеведении, которое свойственно здравому смыслу, всеведущее существо знает всё. Или, чуть точнее: всеведущему существу известны все истины, а кроме того, оно не имеет